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Après la vertu: une étude de la théorie morale

After Virtue: A Study in Moral Theory
Par Alasdair MacIntyre
Avis: 18 | Évaluation globale: Médias
Lauréat du prix
7
Bien
7
Médias
2
Le mal
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Terrible
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Lorsque After Virtue est apparu pour la première fois en 1981, il a été reconnu comme une critique importante et potentiellement controversée de la philosophie morale contemporaine. Newsweek l'a appelé une nouvelle étude étonnante de l'éthique par l'un des plus grands philosophes moraux du monde anglophone. Depuis lors, le livre a été traduit dans plus de quinze langues étrangères et vendu

Avis

date de révision 05/12/2020
Wilburn Mitlesh

Et si notre discours moral contemporain était un culte de la cargaison dans lequel nous prenions des fragments d'une philosophie morale autrefois cohérente et perdue, et construisions par ignorance un tas de bêtises qui ne fonctionnaient pas et ne pouvaient pas fonctionner en principe?

Après la vertu soutient que c'est bien ce qui s'est passé, et cela explique pourquoi notre discours moral est un tel gâchis.

Pourquoi, lorsque nous discutons de questions morales, plaidons-nous sous une forme qui ressemble à un argument rationnel, mais l'effet ne semble être que des déclarations impératives ou des exclamations? Pourquoi les gens pro-vie et les gens pro-choix continuent-ils de discuter quand il n'y a pas de résolution à leur argument?

MacIntyre pense que nous reconstituons des formes d'argument qui avaient autrefois un sens, car les gens avaient autrefois un point commun de moralité, mais que nous avons depuis perdu cela dans une catastrophe semblable à la tour de Babel.

Nos arguments moraux sont aujourd'hui interminables car les valeurs qu'ils expriment sont incommensurables. Bien que les affirmations des émotivistes ne soient pas nécessairement vraies, elles se trouvent être vraies pour la philosophie morale contemporaine: quand les gens font des arguments moraux aujourd'hui, ils ne font que faire des exclamations de (dés) approbation tout en les déguisant en arguments rationnels sur les faits.

La philosophie morale a adopté l'idée que les systèmes moraux doivent finalement descendre sur des principes premiers que chacun doit choisir pour lui-même et pour lesquels il n'y a pas de critères rationnels: on ne peut pas obtenir un «devoir» d'un «est». La seule façon de défendre un cadre moral est sous une forme qui se résume finalement à «mes premiers principes sont meilleurs que vos premiers principes, nyaah nyaah».

La philosophie moderne n'a pas trouvé de solution à cette situation difficile. L'explication émotiviste de l'argument moral a le plus de sens, et donc les gens qui s'engagent dans des arguments moraux essaient essentiellement de manipuler les autres et en même temps de résister à la manipulation, sachant à un certain niveau qu'il n'y a pas de résolution, ce qui conduit à la perpétuelle impasse histrionique qui maintient les réseaux d'information et les partis politiques en activité.

Certains philosophes suggèrent qu'il n'y a pas de bonnes réponses en éthique ou que tout le champ d'enquête est faux. MacIntyre dit que ce n'est pas nécessairement vrai, mais simplement le résultat de la catastrophe qui a brisé une éthique autrefois cohérente.

Notre concept de «morale» a été inventé aux XVIIe-XIXe siècles pour couvrir «des règles de conduite qui ne sont ni théologiques, ni légales, ni esthétiques». Le projet philosophique de justification de ces règles s'est développé avec lui. Le monde classique n'avait pas ce concept - moralis or etikos signifiait quelque chose de plus comme notre mot "caractère". L'échec de ce projet philosophique est «le contexte historique dans lequel les difficultés de notre propre culture peuvent devenir intelligibles».

MacIntyre fonctionne en arrière à travers Kierkegaard, Kant, Diderot et Hume, et dit qu'ils n'ont pas pu trouver de fondement rationnel à la morale dans le choix, la raison ou la passion et le désir. Chacun était capable de réfuter de manière décisive certains de ces motifs, mais chacun n'a pas réussi à prouver que sa meilleure estimation était juste.

La morale que ces philosophes tentaient de justifier consistait en des restes survivants de vertus comme celles Aristote discuté dans L'éthique de Nicomaque, dans laquelle l'éthique est considérée comme la science de la façon dont nous gouvernons nos vies afin de répondre au mieux aux fins de la vie humaine: l'humain telos.

L'éthique d'Aristote a cette structure: 1) Les humains ne sont pas instruits; 2) Les humains ont un telos; 3) L'éthique est la tutelle nécessaire pour que nous puissions atteindre notre telos. Les philosophes des Lumières ont abandonné l'idée d'un teloset, ce faisant, a perdu le seul moyen de faire des déclarations éthiques de fait. Pour Aristote, une déclaration éthique était vraie si la règle éthique qu'elle décrivait aidait en fait les gens à atteindre leur telos. Sans référence à un telos, les déclarations éthiques ne signifient rien du tout.

Les penseurs des Lumières, qui étaient d'accord avec le n ° 1 (les humains ne sont pas instruits) et le n ° 3 (les préceptes moraux corrigent la nature humaine) se sont chargés de la tâche impossible de dériver le n ° 3 du n ° 1.

L'insistance sur le fait que vous ne pouvez pas obtenir un «devrait» d'un «est» qui rend si perplexe les philosophes moraux est, insiste MacIntyre, un bugbear qui résulte de cette même prémisse non déclarée: que les humains n'ont pas telos. Pour les choses avec des fins, «est» peut très bien signifier «devrait» (c'est une montre; elle devrait indiquer l'heure exacte). Bon ou mauvais pour les montres est intégré dans le concept même de montre. De même, si une personne a un telos, ses actions seront plus ou moins éthiques, dans la mesure où elles y contribueront. Ce que les actions sont éthiques est une enquête factuelle: cela implique devrait.

Nous faisons toujours des arguments moraux comme s'il s'agissait de déclarations de fait, mais nous avons perdu la capacité de formuler ce qui les rend factuels. Pour essayer de combler le vide, nous avons recours à des fictions. Pour remplacer la téléologie, nous avons «l'utilité»; pour remplacer les lois révélées de Dieu, nous avons l'impératif catégorique ou «les droits de l'homme inaliénables». Ce ne sont que des espaces fantasmagoriques conçus pour combler les lacunes gênantes de la théorie morale, mais qui n'ont pas plus d'existence réelle que des choses comme l'éther luminifère, qui servait autrefois un objectif similaire en physique.

Mais nous continuons de discuter comme si l'un de ces gambits avait réussi, même si nous soupçonnons que notre discours moral n'est qu'une lutte machiavélique pour manipuler et tromper.

Cela conduit à une «protestation» pétulante, une forme moderne de discours moral, car l'argument rationnel n'a aucun espoir de réussir. L'autre variété dominante du discours moral aujourd'hui est le «démasquage», dans lequel les ennemis découvrent les déclarations morales des uns et des autres comme des fausses façades qui masquent des désirs égoïstes et arbitraires. Cela équivaut à un jeu de société, car l'éthique de chacun est devenue incohérente et contradictoire.

Avec des dispositifs fictifs tels que «droit» et «utilité», l'ère moderne a créé «l'efficacité» comme un fétiche moral. Le gestionnaire bureaucratique utilise le mythe de l'expertise managériale pour manipuler ceux qui sont gérés et pour justifier le pouvoir des gestionnaires. L'idée de l'expertise managériale implique un domaine de connaissances réelles sur les structures sociales et leurs intrants et extrants dont le gestionnaire a une connaissance spécialisée et vraie. Cela s'avère être une fausse affirmation.

L'éclaircissement a également entraîné la scission de la notion aristotélicienne d'éthique dans l'étude de l'éthique («qu'est-ce qui est bon?») Et de la volonté («comment les intentions deviennent-elles des actions?»). Dans la vision aristotélicienne, les explications des actions humaines n'ont de sens qu'en référence à une hiérarchie de biens et à la telos, mais dans la vision mécaniste du monde, l'action humaine doit être expliquée indépendamment de toute intention, finalité ou telos. Les sciences sociales dont les managers sont présumés experts sont celles où les sujets humains sont vus de cette façon.

Les personnes manipulées par les praticiens des sciences sociales / managériales sont considérées comme n'ayant ni intention ni but ni telos de leur propre valeur, mais ce n'est implicitement pas le cas pour les manipulateurs et les spécialistes des sciences sociales eux-mêmes.

Les affaires humaines sont systématiquement imprévisibles, pour plusieurs raisons: il est impossible de prévoir les effets d'innovations conceptuelles radicalement nouvelles. Les gens ne peuvent pas prédire avec confiance même leurs propres actions. Les banalités fortuites peuvent avoir de grands effets. Les situations de type théorie des jeux correspondent mal aux situations de la vie réelle, et même ainsi, elles impliquent un niveau nécessaire de tromperie et de contre-complot récursif qui rend difficile l'observation et la prévision scientifiques du monde réel. (Par exemple, pendant la guerre du Vietnam, les théoriciens de la guerre travaillant pour le gouvernement américain ont intelligemment créé des simulations et des projections de victoire en utilisant les meilleures données à leur disposition - des données qui étaient systématiquement falsifiées par d'autres éléments du gouvernement qui utilisaient leur propres raisons de théorie des jeux pour utiliser la tromperie au service de la victoire.)

Tout ce que nous devrions vraiment attendre des spécialistes des sciences sociales, c'est «généralement». Les prétentions managériales à l'expertise (et donc au pouvoir et à l'argent qui accompagnent des postes comme président des États-Unis ou PDG) reposent sur des affirmations infondées pour la précision et l'exactitude des sciences sociales. Lorsque quelqu'un prétend faire quelque chose en raison de son expertise en gestion, vous pouvez être sûr qu'il déguise vraiment son propre désir ou sa préférence arbitraire, tout comme s'il prétendait accomplir la volonté de Dieu, maximiser l'utilité ou respecter les droits de l'homme inaliénables .

Néanmoins, la vision contemporaine du monde est bureaucratiquement wébérienne - Max Weber melanger avec Erving Goffman.

MacIntyre dit que nous sommes comme les insulaires du Pacifique qui avaient des tabous qu'ils ne pouvaient pas expliquer aux explorateurs qui les ont visités. Quelles que soient les raisons qui avaient conduit à l'origine à l'établissement des tabous, tout ce qu'ils pouvaient faire pour expliquer leurs étranges coutumes était de dire: «mais sinon, ce serait tabou». MacIntyre dit que Kamehameha II pourrait abolir le système tabou brusquement et par fiat précisément parce qu'il n'avait plus de fondement.

(Je me souviens de Hannah Arendtsouvenir de l'Allemagne nazie: «… les quelques règles et normes selon lesquelles les hommes disaient le bien du mal et qui étaient invoquées pour juger ou justifier les autres et elles-mêmes, et dont la validité était censée être évidente pour tous les esprits personne en tant que partie de la loi divine ou de la loi naturelle. pourrait être échangé contre un autre ensemble avec à peine plus de difficulté qu'il n'en faudrait pour changer les manières de table d'un individu ou d'un peuple. »)

MacIntyre dit que Nietzsche était notre Kamehameha. Nietzsche pensait qu'il abolissait la moralité, mais en fait, dit MacIntyre, il ne faisait que souligner la futilité du projet des Lumières de justifier rationnellement les restes fragmentaires de l'éthique classique - nos tabous.

Si le philosophe éthique classique demandait «quelle sorte de personne dois-je devenir et comment?» le philosophe éthique moderne a demandé "quels tabous dois-je suivre et pourquoi?" C'était un projet condamné, car les tabous avaient été délogés de leurs justifications et tout le cadre dans lequel ces justifications avaient un sens avait été abandonné. Les vertus ne sont devenues que des tendances à obéir aux tabous, les tabous étant en quelque sorte plus fondamentaux.

Quelle est l'alternative? Dans le fond de notre philosophie morale, et dans les vertus avec lesquelles nous sympathisons mais ne comprenons pas assez pour pouvoir justifier, se trouve le fantôme d'un système éthique plus ancien et plus cohérent.

Les caractéristiques des sociétés «héroïques» se révèlent dans les mythes de l'antiquité. Dans ces sociétés, chacun avait un but simplement parce qu'il était né dans une position particulière de la société avec des relations avec des personnes particulières. Personne n'est défini par ses «profondeurs cachées» ou sa vie intérieure, mais par ses actions par rapport à ses rôles; une personne est ce qu'une personne fait. Moralité et structure sociale sont la même chose. Vous ne pouvez pas «sortir» de votre société et juger son système moral par rapport à un autre système. Une histoire comme une saga n'est pas seulement une histoire de vie, mais une représentation d'une vie qui est déjà comprise comme ayant la forme d'une histoire. La vertu est ce qui vous permet de remplir le rôle que vous avez et de vous conduire dans votre histoire.

Cet arrière-plan héroïque a été raffiné par les Grecs de plusieurs manières: les tragédiens (Sophocle en particulier) se concentrer sur ce qui se passe lorsque le système moral produit des contradictions. Une personne a deux obligations éthiques contradictoires qui ne peuvent pas être conciliées et la tragédie qui en résulte est simplement qu'il n'y a pas de bonne façon de procéder. Les Sophistes insistent sur le fait que les vertus sont relatives et que la bonne façon de procéder est ce qui vous donne ce que vous recherchez. Plat, et plus tard Aristote, espérait montrer que les vertus ne sont pas réellement en conflit et ne sont pas aussi fragiles que les sophistes le voudraient.

MacIntyre récapitule ensuite L'éthique de Nicomaque. Mais il souligne les problèmes rencontrés pour essayer de faire entrer l'éthique d'Aristote dans l'ère moderne. D'une part, ils nécessitent un telos pour les êtres humains, mais l'idée d'Aristote à ce sujet était basée sur sa biologie métaphysique maintenant ridicule. De plus, si les vertus d'Aristote étaient étroitement liées à sa société particulière et aux rôles qui y sont disponibles (comme nous l'avons appris, de telles vertus doivent l'être), comment peuvent-elles être pertinentes pour nous aujourd'hui? En outre, Aristote considère la vie humaine comme perfectible - il pense que nous pouvons finalement en éliminer les conflits; MacIntyre pense qu'il est plus probable que les conflits soient plus fondamentaux et, comme l'ont conclu les tragidiens, inévitables.

Les récits de vertu sains et non décomposés ont trois points en commun: un concept de pratique, une idée de l'ordre narratif de la vie humaine et une tradition morale qui en découle.

Par «pratique», MacIntyre signifie une sorte d'occupation ou d'activité délibérée et bien définie et traditionnelle au moins dans la mesure où elle peut impliquer des biens internes - c'est-à-dire des récompenses qui n'existent que dans la pratique elle-même et non en termes de ce que la pratique vous permet d'acquérir en dehors de cela. Par exemple, si vous jouez bien aux échecs, la récompense que vous obtenez est le bien intérieur d'avoir joué un bon jeu d'échecs.

Les biens extérieurs sont plus à somme nulle, plus objets de concurrence. Les biens internes concernent davantage l'excellence personnelle; lorsque nous parvenons à atteindre des biens internes, cela tend à ne pas nuire au bien de ceux qui nous entourent mais à les améliorer. MacIntyre dit qu'une vertu est celle qui nous permet de réaliser des biens internes.

Cela ne signifie pas que toutes les pratiques sont bonnes. Cela ne signifie pas non plus que toute pratique et l'ensemble de vertus associé sont aussi bons que les autres (car cela nous ramènerait au même problème que notre catastrophe actuelle). Quand vous voyez que la vie a un telos et donc il y a une pratique de la vie, vous voyez que la vie elle-même a ses vertus - vous pouvez extrapoler de votre idée des récompenses internes d'une pratique à l'idée du Bien dans la vie dans son ensemble. De cette manière, l'idée d'une pratique et la compréhension de la nature narrative de la vie humaine conduisent au développement d'une tradition morale cohérente.

La vision moderne de la vie rend cela difficile. La vie est divisée en étapes et en rôles («vie professionnelle» et «vie familiale» par exemple), et nous sommes encouragés à voir les comportements de manière atomique plutôt que de voir nos vies comme unifiées et nous-mêmes engagés dans des récits à grande échelle.

Mais l'activité humaine est intelligible et nos actions s'inscrivent dans un contexte narratif. Une action ne fait pas seulement partie d'un récit mais fait partie de nombreux récits à plusieurs points de vue. Ces récits sont imprévisibles (que se passe-t-il ensuite?) Mais cela ne signifie pas qu'ils manquent telos ou que le telos est simplement attribué rétrospectivement. La seule façon dont je peux répondre à la question "que dois-je faire?" est si je peux répondre à la question "de quelles histoires suis-je partie?"

Lorsque vous vous demandez si vous vous comportez ou non conformément à l'éthique, vous essayez de vous justifier. Vous vous justifiez en rendant compte de votre comportement, c'est-à-dire en racontant son histoire, en le plaçant dans un contexte narratif complet avec son telos. En faisant cela, vous créez un contexte dans lequel les vertus resplendiront comme le genre d'excellence de caractère qui vous fera avancer vers votre telos.

Le concept de vertu que MacIntyre a décrit a été détruit, dit-il, par le culte de l'individualisme bureaucratique qui a émergé des Lumières. Les employés, par exemple, ne s'engagent généralement pas dans une pratique associée aux biens internes (ils sont motivés par le salaire ou d'autres biens externes); la personne moderne typique n'est pas un praticien mais un spectateur / consommateur, engagé dans ce que MacIntyre appelle «acquisition institutionnelle» ou «consommation esthétique».

Aujourd'hui, les gens de notre culture sont incapables de soupeser les réclamations contradictoires de justice parce qu'elles sont intrinsèquement incommensurables. John Rawls et Robert Nozick représentent des justifications philosophiques sophistiquées de quelque chose qui s'apparente aux perspectives populaires libérales quasi-socialistes et libertaires des droits de propriété, respectivement. MacIntyre note que même si vous acceptez l'un ou les deux de leurs arguments comme valides, cela ne résout rien, car ce sont leurs prémisses qui sont incompatibles.

(Fait intéressant, ni Rawls ni Nozick ne s'appuient sur le concept de désert, qui est au cœur des versions populaires de la justice pour lesquelles ils tentent d'apporter un soutien philosophique. MacIntyre dit que cela est dû au fait que le désert a besoin d'un contexte social pour avoir un sens, et les expériences de pensée sur lesquelles Rawls et Nozick s'appuient supposent des individus atomistes sans communautés ou cultures préexistantes. La notion populaire de désert, dit MacIntyre, est encore un autre vestige de justice prémoderne qui brille à travers les fissures laissées après la catastrophe.

Parce qu'il n'y a pas de terrain d'entente sur lequel les désaccords peuvent être argumentés, «la politique moderne est la guerre civile menée par d'autres moyens» - rien d'autre que le pouvoir masqué par la rhétorique. Mais ce n'est pas parce que Nietzsche a réfuté la morale. Il a vaincu avec succès les différents projets des Lumières pour justifier la morale, mais il a laissé le cadre éthique aristotélicien indemne.

Que faire à ce sujet? Notre tâche dans ce monde post-catastrophe, dit MacIntyre, est de construire «des formes locales de communauté au sein desquelles la civilité et la vie intellectuelle et morale peuvent être soutenues à travers les nouveaux âges sombres qui sont déjà sur nous. Et si la tradition des vertus a pu survivre aux horreurs des derniers âges sombres, nous ne sommes pas entièrement dénués d'espoir. Cette fois cependant, les barbares n'attendent pas au-delà des frontières; ils nous gouvernent déjà depuis un certain temps. »
date de révision 05/12/2020
Heman Adorno

J'ai commencé ce livre vers septembre 2015, puis j'ai passé en revue le premier semestre de janvier 2016 avant une interruption de lecture. J'ai repris en avril, mais cette fois je n'étais pas seule. Ça avait l'air si amusant que Dennis voulait étudier avec moi.

Nous avons d'abord fait marche arrière et fait un examen, puis nous sommes allés de l'avant, lisant à haute voix, surtout moi. J'ai lu à haute voix plus de la moitié du livre. Et puis j'ai pris des notes sur chaque paragraphe, car c'est la seule façon dont je pouvais le digérer. Mes notes constituent, en effet, une version condensée et semi-digérée. Nous avons également discuté et argumenté au fur et à mesure - comme je l'ai fait avec certains d'entre vous également - et ce n'est toujours pas plus facile à examiner! C'est comme les mathématiques ou une langue étrangère. L'auteur continue de construire son édifice. Si vous ne savez pas où vous êtes, vous vous perdrez, et malgré tout, vous pouvez perdre la trace de votre chemin.

Dans ma critique de la première moitié du livre, j'ai écrit à quel point c'était farfelu que MacIntyre puisse jamais me convaincre que nous sommes dans une nouvelle ère sombre. C'était une hyperbole pour moi: comme dirait Steven Pinker, ce sont les paroles des croyants en une cause perdue qu'ils essaient de maintenir en vie. Puis, dans le chapitre 18, MacIntyre explique l'Übermensch de Nietzsche, par l'intermédiaire de laquelle la société post-Lumières doit échapper à des pseudo-concepts tels que l'utilité et les droits naturels, mais au lieu de cela produit quelque chose de bien pire: cet homme qui, dans sa volonté de puissance, brise toutes les contraintes , porte un masque, n’est redevable qu’à lui-même, ment plutôt que de dire la vérité. Et ainsi, écrit-il, nous pouvons nous attendre à ce que la société élève de temps en temps ces "grands hommes", "Hélas!"

Ces mots leur donnent un coup de pied. C'est ce que nous lisions au moment des élections.

J'ai laissé l'examen du premier semestre tel quel, à part quelques corrections. Ensuite, je vais aborder les points forts des chapitres restants, puis les conclusions et les réflexions finales.


Réflexions sur (Near) the Halfway Point (à partir de janvier 2016)

Le projet des Lumières - c'est-à-dire la tentative d'établir une base laïque et rationnelle pour la moralité - est un échec. Toutes les tentatives pour faire cela ne sont que de simples masques pour ce que vous voulez. La société que nous avons est le reflet de ce fait fondamental. C'est ce que dit Alasdair MacIntyre. L'ensemble Elégante composé est le nouvel âge des ténèbres.

Même si la première partie était vraie, cette morale telle que nous la connaissons aujourd'hui est une imposture, je ne sais pas comment il pourrait me convaincre de la deuxième partie sur les âges sombres ou de l'implication apparente que les temps passés avant le changement de paradigme étaient mieux.

Une autre conséquence de l'échec de la moralité sont nos arguments interminables. Notre réalité vécue, qui reflète toujours le paradigme philosophique en vigueur, est profondément émotiviste, émotivisme étant "la doctrine selon laquelle tout jugement évaluatif, et, en particulier, tout jugement moral est rien que une expression de préférence. "Cela étant, il n'y a aucune base morale sur laquelle régler un argument.

Chaque société est représentée par caractères pour qui la personnalité se confond avec le rôle social, par exemple celui du directeur de l'Angleterre victorienne ou de l'officier prussien. D'autres rôles sociétaux n'exigent pas cette synthèse: pensez à un membre du clergé qui pourrait passer par les mouvements même s'il a perdu la foi. Le personnage, au sens d'Alasdair MacIntyre, ne peut pas faire ça; "Les personnages sont les représentations morales de leur culture." Les trois personnages que nous avons aujourd'hui sont les gérantela thérapeuteet les riches esthète.

Les organisations ont des objectifs supposés être neutres en valeur, mais non disponibles pour un examen conscient; le personnel est le domaine du débat sur les valeurs - mais aucune résolution ne doit être prise. La modernité célèbre la libération de l'individu des confins des identités sociales et des telos, tout en nous laissant dépourvus de telos et d'identité.

Une percée? Pas si vite, selon Alasdair MacIntyre. Photo de Pigtail de Münchhausen, ou psychothérapie et «réalité» par Paul Watzlawick

Jusqu'à présent avec moi? Les philosophes des Lumières ont cherché à trouver des bases rationnelles pour la morale, par exemple Kierkegaard et choix radicalet Kant, raison. Mais chaque tentative impliquait une première cause au-delà de laquelle la raison ne pouvait pas aller. Et Hume a vu que Kant avait échoué, alors il a utilisé les passions comme base de sa moralité. Nous avons donc les divers philosophes qui réfutent les théories des autres - ce qui me rappelle les religions qui se critiquent et se diffament, faisant ainsi le travail des athées pour eux.

La seule raison pour laquelle leurs théories morales fonctionnaient était que leurs morceaux avaient une vie antérieure dans un système social et un paradigme philosophique antérieurs dont les philosophes les avaient involontairement récupérés. L'image que j'obtiens ici est celle d'un personnage de dessin animé qui avance si vite que, lorsqu'il s'échappe du précipice, il est momentanément suspendu dans l'air - avant de tomber comme un rocher. En d'autres termes, les théories morales peuvent encore sembler avoir du sens même si elles ont perdu leur fondement. Nous parlons toujours comme si elles étaient vraies, même en vivant le style de vie émotiviste qui reflète notre philosophie actuelle. C'est la philosophie qu'Alasdair MacIntyre prétend nous a laissé tomber.

Ainsi, le Projet des Lumières n'a fonctionné, selon lui, que parce que ses philosophes sortaient d'une tradition morale chrétienne partagée, faisant partie d'une tradition classique plus radicale dans laquelle les gens avaient un but (une fin; un telos): bien était tout ce qui a contribué à cet objectif, tandis que mauvais nui à cela. Ainsi, dans la tradition classique, un rôle avait un poids moral et, contrairement à notre système actuel, vous pouviez tirer le «devrait» du «est» (c'est-à-dire les valeurs des faits). En rejetant tout sauf la raison, les philosophes modernistes ne pouvaient traiter que des moyens et non des fins. C'est ainsi que pensée reflète pratique, et le moi moderne nécessite un nouveau cadre social: le individuel dans son émotiviste culture, dans laquelle sens est tombé sous lui.

L'une des implications est que, dans la culture que nous avons, droits ne peut être établi; les droits exigent un ensemble de règles socialement établies. L'auteur affirme que revendiquer des droits sans l'ordre social requis revient à présenter un chèque de paiement dans une société sans argent. C’est ainsi que les droits, comme utilitaire, est une fiction. On nous apprend à nous voir comme des agents mais à nous engager par des modes de pratique (esthétiques ou bureaucratiques) qui sont manipulateurs (en d'autres termes, traiter les autres comme des moyens, pas des fins). Il va jusqu'à dire que, comme les sorcières et les licornes, les droits n'existent pas.

Sans aucun moyen rationnel de décider, on a protestation, qui était un positif, à la protestante, ou pour protester contre la vérité, mais maintenant nous avons des protestations contre. Compte tenu de sa situation difficile, la protestation se réduit à prêcher au chœur et a acquis sa qualité de strident. Puisque ce qui passe comme moralité se réduit à la préférence et à la prédilection, la fonction de protestation est démasquer, à laquelle tout le monde est vulnérable, avec défensive démasquer comme faire aux autres avant qu'ils ne puissent vous faire (il attribue à Freud cette perspicacité).

Il utilise ces questions pour approfondir les personnages de notre société, l'esthète, le thérapeute et le manager. L'esthète, dit-il, est le moins susceptible d'être trompé par nos fictions sociétales (utilité, droits, etc.). Le thérapeute est le plus susceptible d'être trompé, et pas seulement par des fictions morales, mais de continuer à continuer malgré son démasquage (comme avec la psychanalyse). Enfin, les gestionnaires bureaucratiques de toutes sortes (gouvernement et monde des affaires), dont la monnaie est la manipulation (c'est-à-dire les moyens, pas les fins).

C'est dans la discussion de MacIntyre sur la fiction de l'efficacité managériale qu'il montre sa parenté avec Nassim Nicholas Talebla pensée de la gestion, étant un oxymore et Fortuna son cygne noir. Le jeu n'est pas la vraie chose, ni la carte la géographie réelle.

Nous voulons tous la prévisibilité afin que nos propres plans prévalent, nous visons donc à nous tenir imprévisibles pour les autres ("jouer nos cartes près de nos coffres") tout en rendant les autres prévisibles. Dans les bureaucraties, la prévisibilité et l'efficacité s'excluent mutuellement, car la réalisation de la première impliquerait un contrôle total, tandis que la seconde requiert flexibilité et spontanéité. La fiction de l'efficacité managériale fonctionne comme la croyance en Dieu fonctionne (pour ceux pour qui c'est une fiction):

It is one more illusion and a peculiarly modern one, the illusion of a power not ourselves that claims to make for righteousness. Hence the manager as character is other than he at first sight seems to be: the social world of everyday hard-headed practical pragmatic no-nonsense realism which is the environment of management is one which depends for its sustained existence on the systematic perpetuation of misunderstanding and of belief in fictions. The fetishism of commodities has been supplemented by another just as important fetishism, that of bureaucratic skills. For it follows from my whole argument that the realm of managerial expertise is one in which what purport to be objectively-grounded claims function in fact as expressions of arbitrary, but disguised, will and preference. (p. 107)

L'exemple qui me vient à l'esprit est notre directeur en chef, le président américain (le rôle, et non l'actuel habitant de la Maison Blanche [qui était Barack Obama au moment de cette partie de la revue]).

Dans le dernier chapitre que j'ai lu, l'auteur dit que le rôle de Nietzsche est d'avoir abattu notre roadrunner sociétal qui s'était retrouvé sans soutien et hors de l'espace ouvert. Nietzsche a démoli les fictions morales (émotivisme britannique et existentialisme français) pour révéler notre véritable état, c'est-à-dire à moins que Aristote telos, ou quelque chose comme ça, peut être pris en charge.

Cela touche les Occidentaux de Jonathan Haidt qui se sont retrouvés liés de langue lorsqu'ils essayaient d'exprimer des intuitions morales autres que celles impliquant l'équité ou le mal (L'esprit juste: pourquoi les bonnes personnes sont divisées par la politique et la religion). Il est également conforme à la description de Steven Pinker de la fonction de «politiquement correct» pour se prémunir contre la reprise des échecs moraux passés (Les meilleurs anges de notre nature: pourquoi la violence est-elle en déclin?), et comment il se fait que le PC présente une défaillance dans sa fonction.

Pour Aristote, l'honneur est secondaire à ce pour quoi il est mérité, mais dans la société émotiviste, le succès n'est que ce passe pour Succès. L'honneur dans les sociétés pré-modernes était dû à la position dans l'ordre social. Aujourd'hui, une insulte est considérée comme une affaire privée. Comment tout cela contraste avec le système de valeurs de Pinker, dans lequel les systèmes d'honneur sont la source du mal et de la modernité, la source des "meilleurs anges de notre nature!"

Yet it is not of course just that Nietzsche's moral philosophy is false if Aristotle's is true and vice versa. In a much stronger sense Nietzsche's moral philosophy is matched specifically against Aristotle's by virtue of the historical role which each plays. For, as I argued earlier, it was because a moral tradition of which Aristotle's thought was the intellectual core was repudiated during the transitions of the fifteenth to seventeenth centuries that the Enlightenment project of discovering new rational secular foundations for morality had to be undertaken. And it was because tha project failed, because the views advanced by its most intellectually powerful protagonists, and more especially Kant, could not be sustained in the face of rational criticism that Nietzsche and all his existentialist and emotivist successors were able to mount their apparently successful critique of all previous morality. Hence the defensibility of the Nietzschean position turns in the end on the answer to the question: was it right in the first place to reject Aristotle? For if Aristotle's position in ethics and politics--or something very like it--could be sustained, the whole Nietzschean enterprise would be pointless. This is because the power of Nietzsche's position depends upon the truth of one central thesis: that all rational vindications of morality manifestly fail and that therefore belief in the tenets of morality needs to be explained in terms of a set of rationalizations which conceal the fundamentally non-rational phenomena of the will. (p. 117)

If a premodern view of morals and politics is to be vindicated against modernity, it will be in something like Aristotelian terms or not at all. (p. 118)

Voilà. Et tous les meurtres dont système du bien serait appliqué? Qu'en est-il des personnes en dehors du système actuel et donc indisponibles pour l'honneur, ou des personnes qui ne se soucient pas de leur position dans le système?

MacIntyre parle d'abord de philosophes dont les affirmations ont été réfutées mais qui n'acceptent pas qu'elles ont été réfutées. Le système proposé ne souffrirait-il pas de l'accusation qu'il incarne son préférences?

Il n'écrit pas pour les masses ici. Il utilise des termes qu'il ne traduit pas et des concepts qu'il ne daigne pas expliquer. Il existe un certain degré d'ésotérisme au sens formel. On pourrait appeler cette modernité qu'il condamne le «protestantisme»; J'ai flashé là-dessus juste avant le dernier chapitre que j'ai lu. Mais au moins, il porte ses arguments à leurs conclusions logiques et sort et dit ce qu'ils sont. Pas de demi-culotte hypocrite ici!

Ce livre a été référencé dans les deux Justice: quelle est la bonne chose à faire? et Le caractère sacré de la vie humaine: pourquoi une vision biblique ancienne est la clé de l'avenir du monde, bien que pour deux aspects différents. Je suis devenu curieux. Quoi qu'il en soit, je veux revoir ce que j'ai lu jusqu'à présent - également parce que je l'étudie seul, j'ai dû faire une pause pour tenir compte d'autres engagements en matière de lecture et j'ai atteint un tournant dans le livre.

Oh, ouais - le titre. Mon mari prend du grec, et il dit que Aristote Métaphysique ne signifiait pas à l'origine transcendant. Ça voulait juste dire que c'était écrit Après la physique. Et Alasdair MacIntyre est, entre autres, un aristotélicien.

Avis de non-responsabilité: la partie non lue pourrait me faire changer les conclusions générales.


Le reste du livre (à partir de février 2017)

Chapitre 10, "Les vertus dans les sociétés héroïques:" Ceci est mon chapitre préféré dans tout le livre. MacIntyre dit que les sociétés héroïques (lire la société homérique, son cas principal) peuvent ou non être historiques, mais pour ses fins, cela n'a pas d'importance. Les sociétés traditionnelles traitent les sociétés héroïques comme avant. Ici, et dans les chapitres suivants, il a élargi ma compréhension d'un certain nombre de mots de vertu grecs.

Je m'attendais à ce qu'il traite également les histoires bibliques comme des excroissances de sociétés héroïques, mais l'auteur a montré qu'il ne parlait pas des Écritures.

Chapitres 11 et 12, sur la société classique, c'est-à-dire Athènes, puis Aristote. Dans la société homérique, il n'y a que le groupe de parenté et les amis, et leurs rôles. Ce que vous voyez est ce que vous obtenez. "Owe" = "devrait". Dans la société classique, il y a plus de complexité, car maintenant il y a l'ingrédient ajouté de la polis. Il n'y a toujours pas d'existence en dehors du rôle social, mais les catalogues des vertus sont différents. Et il y a le "faux tournant" (auquel MacIntyre fait allusion mais n'explique jamais) que Socrate a fait. Je pense que MacIntyre fait référence au fait que Socrate se fait un arbitre de ce qu'il faut faire au-delà du bien décrété par la ville - un virage fatal dans un sens décrié par MacIntyre.

Pourtant, MacIntyre reconnaît qu'aucune société ne s'est jamais réellement conformée aux idéaux aristotéliciens.

Pour MacIntyre, comme je l'ai écrit dans la première moitié de mon examen, la société libérale, moderniste et individualiste, c'est-à-dire la société post-Lumières, est ce qui est mauvais. Le dévouement au pluralisme marque le départ de la tradition des vertus. À la fin du livre, il répète si souvent ces trois mots ou leurs remplacements que les lire est comme repérer la musique de méchant du film muet qui joue chaque fois que le gars avec un chapeau noir et une moustache virevoltante apparaît.

Comme pour Marx, pour MacIntyre, il n'y a pas de forme meilleure ou pire de société moderne. Ses toutes mauvais, dépourvu de tout fondement et reflétant une philosophie défectueuse, et avec le conservatisme politique étant simplement la conservation d'une forme légèrement antérieure d'individualisme libéral.

Rappelez-vous, dans la première moitié du livre, l'accent mis sur l'émotivisme et l'insolubilité de nos dilemmes sociaux. Si tout ce livre semble facile à rejeter comme autant de BS, il y a nos terribles difficultés actuelles pour vous rappeler le contraire.

Par le chapitre 13, «Aspects et occasions médiévaux», le christianisme a fait son entrée avec diverses nouvelles vertus. Le monde connu vient d'émerger de formes plus récentes de société héroïque (par exemple, Arthurienne), avec des penseurs et des théologiens essayant de gérer leur propre paganisme intérieur tout en créant des institutions pour faire sortir la civilisation du chaos.

What has yet to be invented in the twelfth century is an institutional order in which the demands of divine law can more easily be heard and lived out in a secular society outside the monasteries.

Dans les chapitres suivants, MacIntyre forge son concept de vertu hors des catalogues multiples et contradictoires des vertus à travers les âges. Premièrement, les vertus sont ce qui permet de rechercher les biens intérieurs découlant d'un dévouement à des pratiques en quelque sorte un apprentissage dans lequel on reconnaît la nécessité d'apprendre et de développer ses compétences et ses capacités - les biens intérieurs étant pour ainsi dire le capital humain dans contraste avec les biens extérieurs tels que la richesse et la renommée. Les vertus existent à travers les traditions, les vertus étant les dispositions qui soutiennent les pratiques et les recherches du bien, et une tradition étant un argument vivant sur ce que devrait être une communauté ou une entreprise donnée.

Et le nœud du problème: nous nous connectons à notre histoire et à l'avenir à travers les histoires que nous racontons. Nous avons été affectés à un ou plusieurs rôles que nous devons comprendre si nous voulons comprendre pourquoi les autres nous répondent comme ils le font. Et nous devons savoir dans quelles histoires nous sommes pour savoir quelle est la bonne chose à faire.

Ce qui précède implique un telos, ce non-non de la science et de la modernité. (Je le savais donc j'ai essayé de le couvrir en écrivant à ce sujet - mais qu'est-ce que c'est quand on prétend avoir découvert "son but" ou sentir qu'il ou elle remplit son rôle?) Image de MacIntyre est l'image miroir de l'existentialisme sur lequel je me suis coupé les dents, c'est-à-dire la liberté radicale et l'artificialité de tous les rôles sociaux.

Il y a parfois une apparition de circularité, le bien étant défini en termes de poursuite du bien.

Il y a le fait que MacIntyre voit tous les bons aspects et aucun des maux de la tradition qu'il soutient, et l'inverse de celle qu'il abhorre.

Il y a sa distinction sans différence entre le chemin qu'il nous recommande * et celui qu'il considère comme une impasse. * Cela étant, nous ne devons pas investir plus d'énergie dans la modernité pluraliste libérale (signalons que la méchante-musique!), Mais nous devons immédiatement remédier à quelque stand-in monastique pour la durée.

Il y a sa comparaison de la réalité actuelle bruyante et désordonnée, non pas avec la réalité d'autres temps mais avec les idéaux de ces temps.

Il est possible que l'ordre fondamental auquel il aspire ne provienne pas de la bonne pensée mais du pouvoir.

Et, il y a des scénarios contradictoires, mais il n'y a aucune chance ni chance.


Pourtant, la thèse de ce livre ne peut être rejetée sommairement. Regardez le correctif dans lequel nous sommes!


Même ainsi, c'est la démocratie libérale pour moi. Avec toutes ses verrues.
date de révision 05/12/2020
Bail Ballerini

Intertextuality Update: assez évident, au cours de ma relecture actuelle de Une confédération de donjons, cet auteur a simplement pris le protagoniste là-bas et l'a canalisé comme non satirique: MacIntyre est Ignatius Reilly. Le ver est l'épice!

Un effort assez conservateur dans l'ensemble. Outworks note, par exemple, que «les défauts et échecs moraux du marxisme proviennent de la mesure dans laquelle il, comme l'individualisme libéral, incarne génie du monde résolument moderne et modernisant »(xviii). Le prétendu «appauvrissement moral» (FFS) du marxisme vient «autant de ce qu'il a hérité de l'individualisme libéral que de ses départs» (id.). (Le texte ne concerne cependant pas le marxisme, bien qu'il conclue également par quelques commentaires réfléchis, tels que «» Le marxisme est épuisé en tant que tradition politique », mais« cet épuisement est partagé par toutes les autres traditions politiques de notre culture »(262) OH NOS.) Nous savons néanmoins que cela deviendra maternel lorsque le mec cherchera «la moralité perdue du passé» (22) et «des modes d'existence plus traditionnels» (35). Une grande peur, ici, puis de tout ce qui se fond dans l'air. Quand on arrive à «la fragmentation de la morale qui a accompagné l'essor de la modernité» (205), on est bien dans Griffin (Modernisme et fascisme) / Paxton (Anatomie du fascisme) territoire.

L'argument proprement dit procède d'une hypothèse apocalyptique intelligente ( Un cantique pour Leibowitz) où la science est accusée d'une sorte de catastrophe et abolie assez efficacement - mais ensuite une tentative de la relancer est très partielle, ne rappelant que des mots sans accès aux référents sous-jacents: «tout est conforme à certains canons de cohérence et de cohérence et à ces contextes qui seraient nécessaires pour donner un sens à ce qu'ils font ont été perdus, peut-être irrémédiablement »(1). Dans ce contexte, «le langage des sciences naturelles […] continue d'être utilisé mais est dans un état de désordre grave» (2); parce que «les techniques de la philosophie analytique sont essentiellement descriptives et descriptives du langage du présent», le «désordre grave» susmentionné ne serait jamais révélé de cette manière. De même, la phénoménologie ne vaut pas la peine d'exposer le «trouble grave»: All the structures of intentionality would be what they are now. The task of supplying an epistemological basis for these false simulacra of natural science would not differ in phenomenological terms from the task as it is presently envisaged. (2) L'auteur avance l'hypothèse que «dans le monde actuel où nous habitons, le langage de la morale est dans le même état de grave désordre» (id.). Nous avons plutôt un «simulacre de morale» (id.) - curieux! Quelle a été en effet la catastrophe qui a provoqué notre grave désordre? Dans Miller's Cantique pour Liebowitz, c'était bien sûr la guerre thermonucléaire mondiale. Je soupçonne que l'on pourrait faire valoir que la cause est la même pour nous en ce qui concerne la moralité (c'est-à-dire, avons-nous finalement sauté le requin en 1945?), Bien que le mec ne le précise pas, sauf pour déclarer, de manière quelque peu dogmatique, que «Une thèse centrale de ce livre est que la rupture de ce projet [d'une justification rationnelle indépendante de la morale] a fourni le contexte historique dans lequel les situations difficiles de notre propre culture peuvent devenir intelligibles» (39).

Nous savons qu'il y a eu une catastrophe parce que l'auteur ne trouve «aucun moyen rationnel d'obtenir un accord moral» (6). Cette complainte suppose bien sûr qu'il y avait eu auparavant un moyen d'obtenir un accord moral; Pour ma part, je controverse cette hypothèse (il affirme que «le langage de la morale est passé d'un état d'ordre à un état de désordre» (11), mais cela est postulé plutôt que rigoureusement développé). Il identifie «l'incommensurabilité conceptuelle» des thèses rivales comme le problème, dans lequel «chacun des arguments est logiquement valable» mais «les prémisses rivales sont telles que nous ne possédons aucun moyen rationnel de peser les revendications» (8), en utilisant le jus ad bellum , interruption de grossesse et discrimination en matière d'emploi en tant que topoi pour démontrer les incommensurabilités. Ma propre position est qu'il est élémentaire de préférer la bonne réponse à chaque question, car les positions rivales sont irrémédiables, mais quoi qu'il en soit, il n'y aurait pas de livre ici s'il tuait tout de suite le stupide - ce n'est en fait pas difficile du tout de préférer rationnellement un ensemble de locaux à l'autre.

Il y a une équivoque fatale ici dans l'argument, qui est fallacieuse dans la mesure où les arguments rivaux sont valides, mais ils ne sont pas solides - nous pouvons évaluer les valeurs de vérité comparatives des prémisses, malgré le fait que les arguments sont valides autrement, normalement en référence à une interrogation rigoureuse des processus historiques, par exemple, car toutes les questions auront une histoire déterminante.

L'auteur considère que cet état présumé de désordre catastrophique est de «l'émotivisme», «la doctrine selon laquelle tous les jugements évaluatifs et plus spécifiquement tous les jugements moraux ne sont rien d'autre que des expressions de préférence, des expressions d'attitude ou de sentiment, dans la mesure où elles ont un caractère moral ou évaluatif» (11-12). C'est «l'apocalypticisme naïf et complaisant» de GE Moore (16), qui avait réduit la moralité à «les affections personnelles et les plaisirs esthétiques incluent tous les plus grands, et de loin les plus grands biens que nous puissions imaginer […] C'est la vérité ultime et fondamentale de la philosophie morale »(15). OH NOS? Il en résulte «des arguments insolubles et interminables de sa propre culture» (59). Cela constitue-t-il une impasse dialectique, comme le note la théorie hégélienne de la tragédie? (Le texte traite de la Philoctètes et la Oresteia enfin, NB, clés de la théorie hégélienne.) C'est-à-dire que nous devons être clairs sur le fait que l'exercice en amont est que nous avons une catastrophe éthique décrite à juste titre comme la réduction de l'éthique à la simple esthétique. L'auteur propose de nous sauver du grave désordre de cette réduction.

Travaille à travers et soumet à la discipline donc les diverses positions standard (Bentham, Kant, Kierkegaard et al .; Rawls c. Nozick; avec une excellente réfutation de Burke et burkeans à 221 sq.; La prétendue «nature humaine universelle» de Hume se révèle être être «les préjugés de l'élite dirigeante hanovrienne» (231), etc., les stoïciens, etc.). Commentaire très intéressant - et je veux dire dans le sens le plus sévère possible - l'auteur est très intelligent, et ce texte est plein d'observations intéressantes: presque chaque page a un aperçu qui se connecte à travers les siècles, un peu comme lire la macro-histoire de Toynbee, des choses sur que je pensais depuis des années résoudre en plusieurs phrases. Très peu, par exemple, en ce qui concerne la doctrine de la «continuité psychologique» (217 sq.) - le corps change, l'esprit change, mais le moi reste comme un récit: «Le moi habite un personnage dont l'unité est donnée comme l'unité d'un »(217), qui suggère à merveille un simulacre baudrillardien dans lequel le moi n'est qu'une copie dépourvue d'original.

Et cela indique une des grandes choses de ce texte: qu'il suggère certainement d'autres connexions, même s'il ne les crée pas nécessairement. Ainsi, par exemple, lorsque le mec travaille à travers les sophistes, il déclare qu'ils proviennent d'un «désir de fournir une redéfinition cohérente et cohérente des expressions évaluatives centrales» de la philosophie grecque (139). Ils ont «généré des incohérences» à divers points, via «l'utilisation d'expressions qui incarnent elles-mêmes un point de vue non relativiste incompatible avec le relativisme qui l'a amené à utiliser ce vocabulaire» (id.). Le sophiste «souhaite utiliser le vocabulaire conventionnel» à la fois pour louer la justice et pour vanter l'injustice comme étant dans l'intérêt du plus fort, par exemple (id.). Cela révèle que le sophisme est une sorte d'état d'exception agambénien, une violation anomique de l'ordre constitutionnel nécessaire à son maintien, inscrit directement dans le nomos de cette constitution. Mais c'est aussi la position de choix antérieure de Kant: le relativiste a besoin des protections du non-relativisme pour que le relativisme trouve un quelconque achat. Cela conduit à l'inférence que l'ApoC est dans le SoE. (Il y a une autre ligne de raisonnement plus tôt où la récurrence éternelle nietzschéenne devient un nihilisme ludique.)

En fin de compte, cependant, les critiques de la modernité et du libéralisme doivent cesser, les idées fraîches doivent être exposées comme accessoires, et le mec doit être obligé de poser ses cartes sur la table: «Les jugements moraux sont des survivances linguistiques des pratiques du théisme classique qui ont perdu le contexte fourni par ces pratiques »(60) - la perte a été produite par le libéralisme, c'est-à-dire« la réalisation par soi de sa propre autonomie »(id.): la question devient« si nous considérons ce moment décisif de changement comme une perte ou la libération, comme transition vers l'autonomie ou vers l'anomie »(61), ce qui est un peu grossier comme une indécidabilité. Nie l'existence de droits («Il n'y a pas de tels droits, et leur croyance est une croyance aux sorcières et aux licornes» (69), qui est le type de philistinisme que seuls les non-avocats peuvent rassembler.) De même, nie le chevauchement des science et empirisme: «en effet quelque chose d'extraordinaire dans la coexistence de l'empirisme et des sciences naturelles dans la même culture, car ils représentent des manières radicalement différentes et incompatibles d'approcher le monde» (81). Déclare que «le fait saillant concernant les sciences [sociales] est l'absence de découverte de généralisations de nature juridique» (88).

La suite de ces proclamations est à l'origine de la catastrophe leibowitzienne: the forms and claims of kinship, although not the same in fifth-century Athens as they had been in earlier centuries, survive in substantial form. The aristocratic household preserves a good deal of Homer in life as well as in poetry. But the Homeric values no longer define the moral horizon, just as the household or kinship group are now part of a larger and very different unit [having earlier lamented that the effect of the Oresteia is to remove moral decision-making from the oikos to the polis OH NOS]. There are no more kings, even though many of the virtues of kingship are still held to be virtues. (132) Cela conduit à la conclusion que «la conception d'une vertu est désormais nettement détachée de celle d'un rôle social particulier» (id.). La vertu a été radicalement décentrée, et c'est une apocalypse pour certaines personnes. Lotsa travaillant à travers les vertus athéniennes, les idées d'Aristote. Très cool, en fait, même si à l'appui d'élever un cadavre plusieurs millénaires enfouis.

Donc, oui, nous sommes en éthique arétaïque. «Aristote a des arguments convaincants contre l'identification de ce bien avec de l'argent, avec honneur ou avec plaisir. Il lui donne le nom de Eudaimonia - comme si souvent il y a une difficulté de traduction: béatitude, bonheur, prospérité »(148). Pour l'auteur, «Aristote traite l'acquisition et l'exercice des vertus comme un moyen pour une fin» (184). Et la fin? it is with the virtues and the telos which is the good life for man on Aristotle’s account. The exercise of the virtues is itself a crucial component of the good life for man. (id.) Autrement dit, la fin de l'éthique aristotélicienne est une esthétique.

Cela apparaît à nouveau dans la discussion sur l'éthique utilitaire de Franklin: According to Franklin in his Autobiography the virtues are means to an end, but he envisages the means-ends relationship as external rather than internal. The end to which cultivation of the virtues ministers is happiness. (185) Le mec veut désespérément jeter l'émotivisme de Moore sous le bus, mais est incapable de le faire, si la vertu est simplement une question d'esthétique - il soutient même que «l'autorité des biens et des normes opère de manière à exclure tout subjectiviste et analyses émotivistes du jugement. De gustibus est disputandum [sic] »(190). Autrement dit, le goût est contestable, une admission fatale si l'on essaie de sortir l'éthique de l'esthétique. Donc, en tuant l'émotivisme de Moore, nous ne faisons ici que tuer le relativisme et garder l'esthétique, ce qui me semble être un monologisme bakhtinien, un seul ton de sérieux. Quel ton alors?

Il y a des indices de qui donne le ton unique du sérieux ici. Il est suffisamment mûr pour admettre que «les vertus sont bien sûr elles-mêmes à leur tour encouragées par certains types d'institutions sociales et mises en danger par d'autres» (195). For liberal individualism a community is simply an arena in which individuals each pursue their own self-chosen conception of the good life, and political institutions exist to provide that degree of order which makes such self-determined activity possible. Government and law are, or ought to be, neutral between rival conceptions of the good life for man [!], and hence, although it is the task of government to promote law-abidingness, it is on the liberal view no part of the legitimate function of government to inculcate any one moral outlook. (195) Les vertus préférées de Jefferson étaient bonnes pour une «société de petits agriculteurs», tandis que «les institutions de la société commerciale moderne» les menaçaient (id). (Tout ce qui est solide fond dans l'air. Duh?) Ce texte est probablement l'un des exemples récents les plus importants de l'anticapitalisme de droite, cependant, avec des déclarations telles que «la tradition des vertus est en contradiction avec les caractéristiques centrales de l'ordre économique moderne et plus particulièrement son individualisme, son acquisition et son élévation des valeurs du marché à une place sociale centrale »(254). Il rejette également «l'ordre politique moderne» (255): «La politique systématique moderne, qu'elle soit libérale, conservatrice, radicale ou socialiste, doit simplement être rejetée d'un point de vue qui doit une véritable allégeance à la tradition des vertus; car la politique moderne elle-même exprime dans ses formes institutionnelles un rejet systématique de cette tradition »(id.) - alors, que reste-t-il? Fascisme? Aristocratie? Primitivisme? Théocratie?

Et le contenu de l'esthétique? «Nous sommes alors arrivés à une conclusion provisoire sur la bonne vie pour l'homme: la bonne vie pour l'homme est la vie passée à chercher la bonne vie pour l'homme» (219), qui est un peu le même type d'argument autoréflexif que Heidegger se déploie pour définir le dasein, si je me souviens bien (et c'est encore le même type d'argument centré sur les philosophes articulé par Platon - vraiment rien de nouveau sous le soleil, vanité des vanités, du moins pour les graisseurs de droite). À cet égard (je suis si heureux que le mec ait soulevé la question), nous devons nous rappeler l'excellent morceau de Derrida Aporiasconcernant Heidegger: It is impossible to overemphasize the importance of what is being decided, so authoritatively and so decisively, at the very moment when what is in question is to decide on what must remain undecided. (loc. cit. at 54) Ce que j'ai compris à la lecture de ce texte, c'est donc qu'il y a un moment de décision faisant autorité dans l'élection d'une éthique arêta sur une déontologie, disons.

En devenant arêtaique, alors, on décide essentiellement d'une liste d'indécidables ab initio. En tant que moyen pour une fin esthétique, l'éthique de la vertu ne peut bien sûr toujours prendre en considération que les éléments que l'auteur souhaite laisser indécis - l'émotivisme de Moore - car sa position et celle de Moore sont en fin de compte sensiblement identiques, de simples souhaits esthétiques élevés à la comédie involontaire de Hume «nature humaine universelle». De même, en tant que kantien, je suis bien conscient qu'en adoptant des principes déontologiques, j'ai ignoré le contenu de l'éthique de la vertu et j'ai plutôt recherché des obligations de décharge. Assumer l'obligation comme clé de l'éthique, c'est devenir une sorte de kantien, tout comme assumer la vertu comme la clé de l'éthique, c'est devenir une espèce d'émotiviste. En tant que kantien, je trouve la vertu éthique contraire à l'impératif catégorique, du moins dans la mesure où ces principes esthétiques ne sont pas une loi universelle.

En désaccord avec la conclusion de l'auteur, nous pourrions en outre souligner que l'extrême logique de l'éthique arétaïque, qui n'est pas du tout orientée sur les obligations mais auto-orientée en tant que simple esthétique, est l'objectivisme randien, qui prendrait le maximiseur rationnel de Smith. Richesse des nations et le dépouiller de toute obligation envers quoi que ce soit en dehors de soi, comme peut-être trouvé dans Théorie des sentiments moraux, c'est-à-dire la «vertu éponyme de l'égoïsme». L'objectiviste hurlerait, bien sûr, à la comparaison, car l'auteur ici est généralement un anathème pour les Randians, et bien sûr, l'auteur trouve la participation au marché et l'individualisme cappy, si cela peut être dit exister dans un sens, être désagréable (et cela est vraiment une détermination esthétique). Mais dépouillé de ces accessoires, l'accent mis sur une fin esthétique à l'éthique ne peut signifier qu'une seule chose: C'est John Galt qui parle.

Recommandé pour ceux qui pensent que l'enseignement païen est l'œuvre du diable, les lecteurs qui pensent que nous avons quelque chose à apprendre de la société héroïque et les citoyens de l'univers.
date de révision 05/12/2020
Norford Defosse

Une grande raison pour laquelle les débats modernes sur les questions morales semblent complètement interminables et insolubles est que nous n'avons plus une idée commune de ce que devrait être le but d'une société, ni, en conséquence, aucune idée du but ultime d'un individu vivant dans une société . Dans ce livre, Alistair Macintyre soutient de façon convaincante que notre raisonnement moral contemporain n'est rien de plus que les détritus d'un ordre moral antérieur qui avait un sens clair: la tradition aristotélicienne. Les philosophes des Lumières ont réussi à détruire l'ancien ordre moral (lié à une science naturelle vaincue) mais ont échoué dans leur objectif de reconstruire une nouvelle morale qu'ils pouvaient justifier rationnellement. En tant que tel, le discours moral s'est transformé en «émotivisme»; une tentative de forcer simplement les préférences personnelles sur les personnes utilisant un langage moral. En conséquence, le discours moral est devenu simplement une bataille de volontés et de tentatives de manipulation sans aucun moyen de résoudre réellement les questions morales et d'avancer (voir, par exemple: le débat américain sur l'avortement), plaçant la société dans ce que Macintyre décrit comme un état de civilisation permanente guerre. Sans pouvoir avoir de véritables débats moraux, beaucoup d'efforts sont consacrés à «dénoncer» les autres mauvaises pensées, l'assassinat de personnages et la simple guerre de l'information.

Pendant la période où l'éthique aristotélicienne régnait, les qualités morales que nous citons aujourd'hui étaient liées à un concept désormais étranger connu sous le nom de «vertus». Les vertus ont servi un objectif spécifique: rendre les êtres humains bons à être humains. Mais toute la notion de ce qui constitue un "bon" humain n'a plus de sens clair. Faute d'une vision téléologique de notre société et, par conséquent, de la vie individuelle, nous n'avons aucune idée des attributs à encourager. Les sociétés plus anciennes avaient l'habitude de donner un sens à leur objectif et à l'objectif de la vie individuelle en les situant dans des histoires narratives. Aujourd'hui, il n'y a pas d'histoire à raconter sur nous-mêmes, ni sur les vertus à cultiver pour réussir nos récits. Nous utilisons toujours l'ancien langage moral lié aux vertus, mais elles ont été dissociées du contexte qui les a rendues logiques. Par analogie, lorsque nous décrivons ce qui fait une "bonne" montre, nous pouvons identifier des qualités telles que le chronométrage efficace, la durabilité et le réglage comme des qualités qui la rendent "bonne". Mais quand nous parlons d'êtres humains, la réponse de quelles qualités font un "bon" n'est plus claire. Ils sont devenus entièrement subjectifs et l'éthique utilitariste et la philosophie fondée sur les droits n'ont pas réussi à trouver un terrain clair pour reconstruire un discours moral cohérent. Revenir à la conception aristotélicienne de la morale où la morale avait un but spécifique pour cultiver des "vertus" nécessiterait un retour aux communautés avec des objectifs et des idées spécifiques sur leur telos. De telles communautés existent en marge aujourd'hui, mais dans l'ensemble, les sociétés dans lesquelles nous vivons ne sont absolument pas dirigées. Macintyre décrit cela comme notre descente dans un âge sombre - une caractéristique des temps précédents où les conceptions des vertus étaient perdues et le monde était devenu une bataille de volontés.

Je vais réfléchir sur ce livre pendant un certain temps. C'était parfois difficile, et je ne me sens pas qualifié pour en donner un compte rendu complet (d'autres critiques ont fait du bon travail). Mais je suis très impressionné par sa puissante articulation de la base éphémère sur laquelle se fonde notre raisonnement moral contemporain. La prochaine fois que j'entendrai un politicien (le caractère managérial bureaucratique par excellence des Lumières de notre époque) utiliser un langage moral pour argumenter une position, il sera difficile d'éviter de penser à la manipulation émotiviste qu'il utilise inévitablement pour le faire. Nietzsche a eu raison en partie en voyant à travers la moralité creuse de son temps, mais pour la reconstruire, il faudrait remonter un peu plus loin.
date de révision 05/12/2020
Laetitia Kleffman

Je me suis souvent demandé pourquoi je n'arrivais pas à construire un argument cohérent et rationnel en ce qui concerne les problèmes sociaux d'actualité de notre époque. MacIntyre dit que je ne suis pas seul; libéraux et conservateurs sont aujourd'hui pris au piège d'un libéralisme philosophique radicalement individualiste qui ne peut être défendu malgré "trois siècles de philosophie morale et de sociologie". Sa contre-proposition est que la «tradition aristotélicienne peut être reformulée d'une manière qui restitue l'intelligibilité et la rationalité à nos attitudes et engagements moraux et sociaux». Je dois donc maintenant revoir toutes mes vues précédentes et imaginer comment Aristote les aborderait en termes de "relations qui constituent des communautés dont le lien central est une conception partagée des biens". Sans oublier de rattraper trente ans de polémique anti-MacIntyre.
date de révision 05/12/2020
Loriner Cabanillas

Les pauvres Lumières. Piégés par ses contradictions inhérentes, nous, en Occident, nous retrouvons enfermés dans le jeu de son jeu, luttant pour tirer le meilleur parti d'une mauvaise main jusqu'à ce qu'ils soient forcément forcés de se coucher, bien que la manière précise et les conséquences de ce pliage restent à déterminer. déterminé. Les défenseurs des Lumières, tous les Rolands à taux réduit, y compris Steven Pinker et de nombreux autres Pollyanas de tous les horizons politiques, font de leur mieux, même s'il est maintenant assez évident que les Lumières n'attendent que quelques bons coups de pied pour la mettre définitivement . Mais la réalisation ouverte et généralisée de ce dénouement imminent est tout à fait nouvelle. Quand Alasdair MacIntyre a publié pour la première fois "After Virtue", en 1980, c'était peut-être la première attaque moderne et sophistiquée contre les fondations des Lumières. Il n'a pas perdu son pouvoir au cours des quarante dernières années, même s'il a été rejoint par de nombreux autres.

Certes, comme pour les œuvres majeures d'autres philosophes modernes politiquement pertinents, tels que John Rawls et Robert Nozick (tous deux couverts et rejetés par MacIntyre), je suis sûr que c'est un livre dont beaucoup de gens parlent, et très peu l'ont lis. J'ai lu une fois la moitié du manifeste libertaire de Nozick, «Anarchy, State, and Utopia». Cela m'a vaincu, mais je n'étais peut-être pas assez dévoué. Au moins, le livre n'était évidemment pas stupide. D'un autre côté, je n'ai pas lu et je ne lirai pas Rawls. J'ai entendu parler de lui pour la première fois il y a vingt ans, lorsqu'un de mes colocataires de la faculté de droit, plus instruit que moi (et maintenant un éminent professeur de faculté de droit), est rentré chez lui et a annoncé avec enthousiasme qu'il était allé voir l'incroyable John Rawls parler. (Bien sûr, je ne savais pas qu'une telle conversation avait même lieu sur le campus, ou que Rawls existait.) Curieux, j'ai posé des questions sur Rawls, et mon colocataire a proposé quelques résumés de sa pensée. À chaque résumé, j'ai posé une réponse, interrogeant un élément qui semblait manifestement défectueux dans les idées de Rawls, auquel, dans chaque cas, mon colocataire avait du mal à trouver une réponse. Enfin, il a dit: «Je ne fais pas du bon travail pour expliquer sa pensée.» Après vingt ans de beaucoup d'autres expositions de seconde main similaires à Rawls, il est clair que mon colocataire faisait un excellent travail. Le problème est que la pensée de Rawls est incroyablement stupide, sauf pour quelqu'un qui a déjà adhéré à son projet, qui trouve des justifications pseudo-philosophiques pour des positions politiques de gauche supposées d'abord concluantes. Il ne propose qu'un exercice géant de mendicité, et il ne vaut donc rien. Et pourquoi, plus précisément, Rawls est sans valeur est, à bien des égards, le sujet de ce livre, même s'il n'est pas formulé ainsi.

Un tel culte de philosophes évidemment stupides n'est pas nouveau. MacIntyre passe pas mal de temps sur l'obscur GE Moore, qui au début des années 1900 était le John Rawls de son époque, adoré de tous, de John Maynard Keynes à Lytton Strachey. Moore a écrit un livre célèbre prétendant prouver définitivement que «les affections personnelles et les jugements esthétiques» étaient les seuls biens qui comptaient, comme le prouve «l'intuition», même s'il se prétendait utilitaire. C'était très attrayant pour des gens comme le Bloomsbury Group et leurs semblables, évidemment. Après avoir soigneusement disséqué Moore et noté l'adoration servile qu'il a reçue de ses acolytes, ce qui semble aujourd'hui inexplicable, MacIntyre note: «C'est une grande bêtise bien sûr; mais c'est la grande bêtise de personnes très intelligentes et perspicaces. » Pourquoi ont-ils «accepté les idées naïves et complaisantes de Moore»? Ils «avaient déjà accepté les valeurs du [livre] de Moore, mais ne pouvaient pas les accepter simplement comme leurs propres préférences personnelles. Ils ont ressenti le besoin de trouver une justification objective et impersonnelle. . . . . " Donc avec Rawls.

Assez battu contre les estropiés intellectuels, bien que, comme nous le verrons, battre contre de tels estropiés est tout l'intérêt d'After Virtue. Pourquoi lire ce livre? Après tout, bien que ce livre soit célèbre, et particulièrement célèbre parmi les conservateurs, la philosophie analytique n'est pas ma lecture habituelle. Ça me fait mal à la tête. De plus, je suis toujours plus intéressé à faire qu'à regarder le nombril (on peut pour l'instant mettre entre parenthèses que ce que je fais visiblement maintenant c'est écrire, ce qui ne fait pas). Par conséquent, mon but en lisant ce livre, autre que de pouvoir dire que je l'ai fait à des hochements de tête de reconnaissance, est d'aider à la construction de mon propre programme pour l'avenir refait.

Cependant, dans le contexte de la refonte du monde, je pense que des livres comme "After Virtue" ont une valeur quelque peu limitée. Nous, en tant que société, avons depuis longtemps dépassé le stade où la discussion, encore moins la discussion sur la philosophie de haut niveau, a une quelconque utilité pour décider des questions existentielles (ce qui, ironiquement, fait partie du propos de ce livre). Deux visions totalement incompatibles ne peuvent pas coexister; il faut céder définitivement, dans le monde réel des jeux à somme nulle qui seront finalement décidés par la force, non combattus sur les pages des livres. Cela dit, une société relancée et refaite doit être bien encadrée, ou plus précisément ses classes dirigeantes doivent l'être, et à ce stade, les philosophes peuvent redevenir directement pertinents, de sorte que ce livre peut encore s'avérer précieux pour une société renaissante. Je soupçonne que ce sera plus tard, pas plus tôt.

Dans tous les cas, le point fondamental de MacIntyre est que les revendications modernes de ce qui est moral, dont il existe de nombreux systèmes, se répartissant en plusieurs groupes généraux, sont non seulement toutes incompatibles entre elles, mais ne contiennent en elles-mêmes aucun mécanisme possible pour résoudre leurs revendications concurrentes . Vu de l'extérieur, tous sont basés sur des prémisses arbitraires qui ne peuvent être démontrées. Cela est vrai pour l'émotivisme, cible principale de MacIntyre, l'affirmation selon laquelle «tous les jugements moraux ne sont que des expressions d'attitude ou de sentiment, dans la mesure où ils sont de nature morale ou évaluative». L'émotivisme est le mode philosophique caractéristique du modernisme et, en fait, il embrasse cette insolvabilité des prétentions morales. Mais c'est tout aussi vrai pour l'utilitarisme, le mode caractéristique des grands penseurs des Lumières antérieurs, qui niaient invariablement que les revendications étaient insolubles. En fin de compte, tous ces systèmes exigent que l'individu fasse le choix sans référence à quoi que ce soit en dehors de lui-même, ce qui n'est pas surprenant, étant donné que l'individualisme autonome est la croyance centrale au cœur des Lumières.

Une grande partie de l'écriture de MacIntyre est dense, bien que composée de parties amusantes. Nous obtenons «Ce que j'ai décrit en termes de perte de structure et de contenu traditionnels a été vu par le plus articulé de leurs porte-parole philosophiques comme l'accomplissement par le moi de sa propre autonomie. Le moi avait été libéré de toutes ces formes désuètes d'organisation sociale qui l'avaient emprisonné à la fois dans la croyance en un ordre mondial théiste et téléologique et dans ces structures hiérarchiques qui tentaient de se légitimer comme faisant partie d'un tel ordre mondial. » Mais nous obtenons également: «Dans la déclaration des Nations Unies sur les droits de l'homme de 1949, ce qui est devenu depuis la pratique habituelle de l'ONU de ne pas donner de bonnes raisons pour quelque affirmation que ce soit est suivi avec une grande rigueur. Ouais assez bien.

MacIntyre examine et rejette toutes les tentatives de justifier les conceptions de la morale des Lumières, de Hume à Kant en passant par Kierkegaard. Il démontre que, soit leur conviction d'avoir trouvé une base objective pour leurs conclusions sur la vertu se situe quelque part entre incohérent et totalement défectueux, soit ce ne sont que des échos du christianisme dans lesquels la plupart de ces penseurs étaient jusqu'à présent intégrés, ils ne pouvaient pas le reconnaître (un point que je soulève régulièrement). MacIntyre en vient ainsi à se concentrer sur Nietzsche, après avoir écarté les autres comme n'offrant que de la fumée et des miroirs. Dans l'analyse de MacIntyre, Nietzsche a correctement vu l'insupportabilité du projet des Lumières pour justifier la moralité en la suspendant à un crochet, de sorte qu'il se démarque, ou semble se démarquer, de tous les autres penseurs modernes. Mais au lieu de cela, il retomba dans l'atomisme des Lumières en pensant à tort qu'un autre type d'individualisme, celui de l'âge héroïque présumé chrétien, était la solution.

Le point principal de MacIntyre à propos de Nietzsche est que contrairement au cœur de ses prétentions, quelle que soit l'historicité de l'âge héroïque, celle d'Homère, sa moralité n'a rien à voir avec l'individualisme. La morale était plutôt dictée par le respect des rôles sociaux assignés, le roi-guerrier étant au sommet de la pyramide des rôles sociaux. Mais le roi-guerrier n'était pas libre de choisir; pour lui et pour tous les autres, la vertu consistait à remplir complètement et avec compétence le rôle qui lui avait été confié. S'il avait choisi des actions incompatibles avec ce rôle, cela n'aurait pas été héroïque ou vertueux aux yeux de l'époque, mais méprisable. Sa volonté n'était pas du tout souveraine; elle était de loin moins souveraine que celle du croyant moderne en l'individualisme autonome. "Nietzsche remplace les fictions de l'individualisme des Lumières, dont il est si méprisant, par un ensemble de fictions individualistes qui lui sont propres." Ainsi, Nietzsche n'est pas moins redevable de la prison de l'individualisme que n'importe quel penseur des Lumières, et MacIntyre déclare alors un balayage net du champ des Lumières.

Qu'est-ce que MacIntyre offre en opposition? Un retour à la conception téléologique de l'homme. J'ai souvent fait une affirmation de type MacIntyre, selon laquelle toutes les visions modernes et gauches de la morale sont incohérentes. J'ai tendance à dire cela en termes d'échos du christianisme, que toutes les visions modernes non incohérentes ne sont que les réverbérations de la croyance chrétienne, et cela est certainement vrai pour certains éléments qui ne peuvent être trouvés que comme centraux dans le christianisme, comme la règle d'or . Mais MacIntyre a raison, que la ligne de démarcation n'est pas tant chrétienne / non chrétienne que téléologique / non téléologique. Le christianisme est un sous-ensemble, ou l'aboutissement, d'une telle pensée, pas le fournisseur exclusif. Quelle est la fin, le but, le but de la vie de chaque être humain? Si la réponse est «Je ne sais pas» ou «c'est à lui de décider», les réponses données par tous les penseurs et depuis les Lumières, la conséquence inévitable est l'incohérence morale, comme MacIntyre le démontre en détail. Le reste du livre s'articule principalement autour de la démonstration qu'aucune téléologie, aucune morale cohérente ou concept de vertu, avec des dérivations latérales dans des discussions sur des questions telles que l'émotivisme du concept weberien de gestion.

MacIntyre ne dit pas que nous pouvons, même par un accord sur la téléologie, parvenir à un accord sur ce qui, dans tous les cas, constitue la vertu. Ce qu'il propose est un terrain d'entente en opposition à l'incapacité nécessaire des Lumières d'en offrir. Il ne propose pas de boîte étanche. Ainsi, MacIntyre se réfère à plusieurs reprises à la «table des vertus», par laquelle il entend la liste des vertus qu'une société donnée détient comme vertus. Pour les modernes, il entend cela comme une critique. Pour les pré-modernes, cependant, il ne s'agit pas d'une critique, mais d'une reconnaissance que même une vision téléologique de l'humanité ne dicte pas un ensemble de vertus entièrement identiques. Par exemple, l'humilité, la vertu médiévale et chrétienne exceptionnelle, n'avait même pas de mot pour cela en grec (tout comme il n'y avait pas de mots pour «péché», «repentir» ou «charité»), et l'humilité n'était en aucune façon considéré comme une vertu par Aristote. MacIntyre multiplie de tels exemples, y compris entre les systèmes prémodernes, surtout entre l'aristotélisme et la pensée médiévale (soulignant, entre autres choses, que Thomas d'Aquin était, dans son grand respect pour la conception d'Aristote des vertus, «une figure médiévale très déviante ”). L'auteur apporte même des conceptions de la vertu de certaines personnes non philosophes, examinant en quoi leurs «tables» diffèrent - Benjamin Franklin, ancêtre du Prosperity Gospel, et Jane Austen, notant sa réconciliation avec le christianisme de l'ancienne conception de la vertu liée au social les rôles.

Pourtant, McIntyre croit qu'en dépit de ces désaccords, un «concept central unitaire des vertus» peut être distillé à partir de ces lignes de pensée pré-Lumières. Après un peu de liquidation, y compris la définition technique d'une «pratique» liée à la réalisation de l'excellence qui aide à définir une activité, étendant ainsi «les conceptions humaines des fins et des biens impliqués», dit-il «Une vertu est une qualité humaine acquise dont la possession et l’exercice tendent à nous permettre d’obtenir les biens qui sont internes aux pratiques et dont l’absence nous empêche effectivement de les obtenir. » Cela semble raisonnable, bien que je sois loin d'être compétent pour l'analyser, et cela nécessite évidemment une conception non émotiviste et non utilitariste, mais plutôt téléologique, de termes tels que «excellence». Par cette façon de penser, dit MacIntyre, la justice, le courage et l'honnêteté sont toujours des vertus; d'autres vertus peuvent dépendre de la société en fonction de pratiques (telles que définies techniquement).

«Les vertus doivent donc être comprises comme des dispositions qui non seulement soutiendront les pratiques et nous permettront de réaliser les biens internes aux pratiques, mais qui nous soutiendront également dans le type de quête du bien pertinent, en nous permettant de surmonter les les méfaits, les dangers, les tentations et les distractions que nous rencontrons et qui nous fourniront une connaissance de soi croissante et une connaissance croissante du bien. » Déterminer le bien est une quête (nuances de Jordan Peterson) et «C'est au cours de la quête et seulement en rencontrant et en faisant face aux divers méfaits, dangers, tentations et distractions particuliers qui fournissent à toute quête ses épisodes et incidents que le le but de la quête est enfin d'être compris. Cette quête ne peut jamais être une quête individuelle; c'est l'homme comme ancré dans la société, et l'émancipation de multiples liens non choisis n'est pas à la fois un objectif et impensable.

Le dernier paragraphe de "After Virtue" est souvent cité, et ses dernières phrases ont été prises par Rod Dreher comme base de sa célèbre option Benedict. Prédire un tournant, parallèle à la fin de Rome (tout en rejetant les analogies généralement appropriées), loin de la «communauté morale» soutenant l '«imperium», vers tâtonner dans le sens de «formes de communauté au sein desquelles la civilité et l'intellectuel et le moral la vie peut être maintenue à travers les nouveaux âges sombres qui sont déjà sur nous », déclare MacIntyre.« Nous attendons. . . pour un autre — sans doute très différent — St. Benoît. " Ce qui m'intéresse en particulier, c'est que le dernier paragraphe est le seul paragraphe du genre dans le livre. La plupart du livre est sec et très technique, et bien qu'il y ait en elle d'autres conclusions à peu près de la même importance, elles sont masquées dans le langage de la philosophie. Ce n'est que dans ce dernier paragraphe que, de façon tout à fait inattendue, MacIntyre sort de derrière le rideau pour affirmer en détail comment ce qu'il a décrit plus tôt a fatalement affecté notre société et ce qu'il faut faire en réponse. Cela rend sa conclusion beaucoup plus efficace; le livre évite la polémique, ou du moins la polémique évidente pour le profane, jusqu'à ce qu'en tout dernier MacIntyre livre son coup de marteau concluant aux Lumières.

Donc After Virtue est très bien fait, dans la mesure où je peux le comprendre. Mais, comme je l'ai dit, quel besoin de justification philosophique pour un projet qui, pour avoir un impact pratique, doit d'abord avoir un impact viscéral? Peut-être que le but principal de ce livre est de fournir un poids intellectuel à l'homme hypothétique du destin qui pourrait, à un moment donné, refaire l'Occident. Il n'a pas à le comprendre, à le citer ou à l'utiliser, mais il peut dire ... Écoutez, MacIntyre convient qu'il y a des vertus, et nous savons ce qu'elles sont. Étant donné que la refonte totale des classes dirigeantes est critique pour tout renouvellement, et c'est le type de livre qui influence les influents parmi les classes dirigeantes, il sert peut-être un objectif plus essentiel qu'il n'est évident. «[Vous] ne pouvez pas espérer réinventer la morale à l'échelle de toute une nation lorsque l'idiome même de la morale que vous cherchez à réinventer est étranger d'une certaine manière à la vaste masse des gens ordinaires et d'une autre à la élite intellectuelle. " Aider à fournir un terrain d'entente non étranger à la morale de base à tous les secteurs de la société est peut-être le sort de ce livre.

Je pense que MacIntyre ressent à la fois le besoin de refaire et le rôle de son livre. Il rejette explicitement la tradition burkéenne, l'identifiant (quelque peu injustement, je pense) avec un refus de reconnaître que toute tradition vivante est un «argument continu» et avec l'acceptation des prémisses des Lumières, et donc une doctrine «aussi libérale et aussi individualiste que celle de libéraux auto-déclarés. " Comme moi, MacIntyre rejette «le rôle conservateur conventionnel du laudator temporis acti [celui qui fait l'éloge du passé]». «Il est plutôt vrai qu'un sens adéquat de la tradition se manifeste dans la compréhension des possibilités futures que le passé a mises à la disposition du présent. Les traditions vivantes, juste parce qu'elles poursuivent un récit non encore achevé, se confrontent à un avenir dont le caractère déterminé et déterminable, pour autant qu'il en possède, dérive du passé. » C'est-à-dire, ou j'approuve pratiquement, mon affirmation répétée selon laquelle ce dont nous avons besoin est une nouvelle chose inspirée par la sagesse du passé, pas un retour au passé. Pas de nostalgie, mais une nouveauté pour un nouvel âge. Mais MacIntyre ne dit pas ce qui le remplacera.C'est donc la question à laquelle il faut répondre - non pas avec un programme idéologique, mais avec un cadre qui échappe à la prison des Lumières et peut être adopté en fonction des circonstances au fur et à mesure de leur mise au point.
date de révision 05/12/2020
Cyb Winger

mal, et à bien des égards absurde, mais absolument délicieux. Ce livre m'a donné envie de faire de l'éthique, quand j'étais juste une petite fille qui étudie la métaphysique et la logique médiévales.
date de révision 05/12/2020
Edyth Mcgilberry

Bien que je ne sois pas nécessairement d'accord avec toutes les conclusions finales de l'auteur, j'ai trouvé Après la vertu être un travail convaincant et bien argumenté sur la théorie morale. L'une des allégations de MacIntyre contre l '«émotivisme» qui, selon lui, imprègne le discours sociétal sur la moralité - c'est-à-dire la morale et les «vertus» réduites à de simples revendications de préférence - est que le raisonnement logique est en fait fait pour soutenir les personnes morales choisies. points de vue. Il enracine bon nombre des vertus que nous considérons désormais intuitivement comme «bonnes» (c'est-à-dire le courage, la loyauté, etc.) dans leurs traditions historiques, remontant aux sociétés dites «héroïques» du mythe et de la légende, et en particulier à Aristote. Il retrace la chute d'une base commune pour la fondation de la morale aux Lumières et en particulier aux changements dans la compréhension des sciences naturelles, qui discréditaient la conception d'Aristote du monde naturel, sur laquelle reposaient son éthique et sa métaphysique.

MacIntyre trouve que le «projet des Lumières» visant à trouver une base laïque universelle pour «la vie bonne pour l'homme» a été un échec. Il nie que les concepts philosophiques puissent être dissociés de leur contexte historique. Il y a certainement une part de vérité à un certain niveau, mais il utilise ce refus pour céder le terrain à ce qu'il considère comme des divisions "académiques" entre les disciplines est parfois problématique, comme dans sa discussion sur les sciences sociales, qu'il considère comme fondée sur l'émotivisme . Les sciences sociales ne sont pas de la philosophie, même si elles peuvent être fondées sur la philosophie. De même, MacIntyre a tendance à considérer les concepts qui n'ont pas de racines linguistiques profondes (c'est-à-dire "utilité" et "droits") comme des "fictions" - un point qui peut être discutable mais à peine réglé. Il trouve que les vues de Nietzsche sur la moralité comme refuge des faibles sont un argument plus fort que les affirmations des autres philosophes post-Lumières, bien qu'il admette que le "surhomme" ou "l'homme qui transcende" de Nietzsche est problématique sinon ridicule. Nietzsche, affirme-t-il, n'a rejeté que les fondements alors actuels de la pensée morale, sans proposer de remplacement.

Au problème de "l'interminabilité" des arguments moraux dans la société moderne - c'est-à-dire que les gens sortent de lieux incompatibles lorsqu'ils avancent leurs arguments - MacIntyre suggère une solution de quelque chose d'un aristotélisme revivifié sans la physique (ainsi que sans certaines des vues les plus odieuses de ce philosophe, comme sur l'esclavage). Même si le lecteur a admis que les philosophes des Lumières n'ont pas jeté les bases d'une base universalisable pour la théorie morale (et il y a place à désaccord là-dessus), la solution présentée ne semble pas tout à fait réalisable. Bien que l'individualisme radical d'une société «émotiviste» soit problématique pour la pensée et le comportement moraux, un retour à la «tradition», même défini au sens large et avec un clin d'œil à la modernité, n'est pas sans bourbiers.
date de révision 05/12/2020
Millda Gronstal

Après la vertu est probablement l'un des livres les plus importants que j'ai jamais lu. En conséquence, il m'a fallu près de cinq mois de lecture régulière pour vraiment l'apprécier, notamment en prenant de longues pauses pour lire les auteurs dont MacIntyre s'est inspiré. En particulier, je pensais qu'il était important de faire une pause Après la vertu afin de me rafraîchir sur Aristote Éthique à Nicomaque (qui constitue la base de l'exploration de MacIntyre) et lire celle d'Anscombe Philosophie morale moderne (qui a largement influencé son approche historiciste). Notamment, mais pas explicitement mentionné dans Après la vertu, MacIntyre s'inspire également du concept de paradigmes historiques de Thomas Kuhn.

Le commentaire cinglant de MacIntyre sur la modernité libérale et individualiste est démenti par son minutieusement méthodique historiciste approche, dans laquelle il montre que les grandes traditions philosophiques peuvent être comprises en examinant le sort des idées historiques qui les ont conduites. En utilisant une telle approche, MacIntyre fait valoir, tout comme Anscombe, que les questions centrales de la philosophie morale moderne - c'est-à-dire les concepts modernes du bien et du mal, et leurs analogues correspondants dans le débat politique - ne sont pas résolu car ils utilisent anachroniquement des fragments conceptuels de différentes traditions déchirées de leur contexte historique. En particulier, la «moralité» en tant que concept devient incohérente lorsqu'elle remonte aux conceptions aristotéliciennes antérieures de l '«éthique», dans lesquelles les vertus sont les attributs de caractère et les qualités qui permettent de réaliser un être humain essentiel. telos ou le destin. À cette fin, les étiquettes de «bon» ou de «mauvais» deviennent des descripteurs factuels de l'aptitude à atteindre un objectif donné plutôt que des expressions de préférences morales subjectives. Selon MacIntyre, l'éthique d'Aristote est le «schéma téléologique [dans lequel] il y a un contraste fondamental entre l'homme-comme-il-arrive-à-être et l'homme-comme-il-pourrait-être-s'il-réalisait-son -essential-nature. L'éthique est la science qui doit permettre aux hommes de comprendre comment ils passent du premier état au second. "

C'est l'éthique d'Aristote que MacIntyre estime être la plus autorisée et mérite d'être redécouverte. À cette fin, il commence le livre comme une exploration de la nature du désaccord moral aujourd'hui, notant que l'attitude de la société libérale envers le débat moral remonte à émotivisme, la théorie selon laquelle les énoncés moraux ne sont que l'expression de préférences individuelles subjectives et sont donc insolubles sur la base de tout appel à des critères rationnels et impartiaux.

MacIntyre note que l'émotivisme est apparu au début des années 1900 en Angleterre après les Lumières. Il identifie les Lumières comme une période particulièrement destructrice de l'histoire et le moment décisif où l'éthique aristotélicienne a été abandonnée, après quoi la civilisation occidentale a été laissée sans arrière-plan moral partagé. En effet, les penseurs des Lumières, ayant éloigné Dieu (et, par extension, la tradition aristotélicienne qui a influencé et fusionné avec la propagation des religions abrahamiques), étaient voués à l'échec dans leur projet de justification rationnelle de la morale. Au cœur de cet échec se trouvait le rejet par les Lumières de la notion aristotélicienne / judéo-chrétienne d'une essence et d'un destin humains. La moralité n'a de sens, note MacIntyre, qu'en ce qui concerne un telos, qui n'existe pas dans le concept des Lumières de l'individu. C'est un concept rejeté avec véhémence par des philosophies des Lumières conventionnellement considérées comme opposées (utilitarisme de Bentham et Mills et déontologie de Kant), par des penseurs existentiels ultérieurs (Nietzsche et Sartre), et par des philosophes analytiques modernes (Carnap, Ayer, etc.) , que MacIntyre explore tous en détail.

MacIntyre explore ensuite les implications modernes de l'échec des Lumières dans la justification de la moralité et la montée subséquente de l'émotivisme. En particulier, il dénonce les bureaucraties modernes, qui n'ont le pouvoir que sur la base de leur efficacité en matière de coercition. Ce n'est que dans un monde où les appels moraux sont inefficaces que l'appel au pouvoir auto-justifiant est le plus efficace. D'un autre côté, si, dans le débat politique moderne, la dialectique se situe entre la bureaucratie et la liberté individuelle, MacIntyre note également que les appels libertaires à la liberté individuelle sont tout aussi symptomatiques des idées fausses des Lumières. Le débat politique moderne, écrit MacIntyre, est devenu une fausse dichotomie entre bureaucratie et individualisme. De même, l'autorité des bureaucraties modernes et de "l'expertise managériale" dépend du pouvoir prédictif des sciences sociales. En conséquence, le développement des sciences sociales et politiques, note MacIntyre, est également entrepris avec un éthos typiquement machiavélique (mes mots, pas le sien), car ils supposent que l'activité humaine peut être aussi prévisible que le monde naturel.

En passant: il est intéressant de noter les similitudes des explorations de MacIntyre jusqu'à ce point avec des goûts de Carl Schmitt et Leo Strauss (philosophes conservateurs qui ont également identifié les Lumières comme le point où les absurdités du libéralisme moderne ont commencé) et George Soros (un gestionnaire de fonds spéculatifs libéral qui a parlé de l'échec des sciences sociales à reproduire les réalisations des sciences naturelles).

Ensuite, MacIntyre se tourne vers la proposition d'une alternative valable au libéralisme individualiste moderne. Pour ce faire, il explore d'abord une variété de conceptions historiques de la vertu, en commençant par les sociétés héroïques (présocratiques), en poursuivant avec la société athénienne, le récit d'Aristote des vertus, et en concluant avec les vertus médiévales et judéo-chrétiennes ( ainsi que quelques brefs commentaires sur les vertus des sociétés anglaise et américaine personnifiées par Jane Austen et Ben Franklin, respectivement). Dans les sociétés héroïques, explique MacIntyre, les vertus sont les qualités qui permettent à un individu de remplir son rôle social dans une cité-État ou dans le cadre d'un voyage héroïque. De ce point de vue, aucune vertu ne peut être incarnée en dehors de la communauté ou de la cité-État dans laquelle un individu résidait - être un bon citoyen et un bon individu étaient inexorablement liés dans l'esprit présocratique. La société athénienne a conservé les termes linguistiques utilisés pour décrire la vertu, mais avec un cadre déplacé, dans lequel Platon croyait que les vertus apparemment contradictoires devaient être conciliables avec un seul ensemble de vertus. Dans le récit d'Aristote, décrit brièvement ci-dessus, les vertus sont les dispositions qui permettent aux individus et aux communautés eudaimonia (florissant, prospérant). MacIntyre note trois problèmes centraux de l'éthique d'Aristote: (1) sa biologie métaphysique (c.-à-d. La croyance d'Aristote en une aristocratie héréditaire plus ou moins divinement ordonnée) (2) le fait qu'elle présuppose l'existence de la cité-état comme arène dans laquelle les vertus sont exprimées et (3) l'héritage d'Aristote du déni de Platon qu'il peut y avoir des vertus concurrentes. Enfin, MacIntyre présente les vertus médiévales / chrétiennes comme un amalgame de théologie chrétienne et d'aristotélisme, où les vertus sont les traits qui permettent à un individu de vaincre le mal rencontré dans le cheminement d'une vie humaine.

Comme je l'ai compris, MacIntyre rejette (1), notant que l'éthique d'Aristote peut encore durer tant qu'une conception convaincante de l'épanouissement humain est offerte en remplacement, réaffirme la nécessité d'une cité-État communale (bien qu'incarnée différemment) comme dans ( 2), et rejette (3), notant que si les vertus sont parfois en conflit pour une bonne raison, il peut toujours y avoir une théorie unificatrice des vertus. Cette théorie unificatrice est fondée sur trois choses: les pratiques, l'unité et la structure narrative de la vie humaine et le concept de tradition morale.

1) Les pratiques sont toute forme cohérente et complexe d'activité humaine socialement établie (par exemple, la pose de briques n'est pas une pratique, mais l'architecture l'est). Dans le concept de pratiques, MacIntyre fait la distinction entre les biens internes et externes: les biens internes sont ceux qui sont réalisés en essayant d'atteindre des normes d'excellence appropriées à la pratique, et les biens externes sont des récompenses et des distinctions accordées pour la réalisation de ces normes.

2) La structure narrative de la vie humaine et le concept d'un telos, sans lesquels l'activité humaine n'a aucune orientation, et la variété des biens que nous valorisons ne peuvent être classés, sont communs à chacun des récits historiques de la vertu ci-dessus. Dans le chapitre culminant intitulé "Les vertus, l'unité d'une vie humaine et le concept d'une tradition", MacIntyre écrit comment les actions et les activités ne peuvent être rendues intelligibles que lorsqu'elles sont considérées par rapport à un objectif (et comment les concepts de télos et d'intelligibilité sont des concepts étrangers dans la société libérale et postmoderne) et lorsque la vie est considérée comme un tout unifié. En effet, "Quand quelqu'un se plaint - comme certains de ceux qui tentent ou se suicident - que sa vie n'a pas de sens, il ou elle se plaint souvent et peut-être de manière caractéristique que le récit de sa vie lui est devenu inintelligible, qu'il lui manque tout point, tout mouvement vers un point culminant. "

3) Parce que nos récits sont inextricablement liés aux récits des autres, et parce que différentes sociétés ont des conceptions différentes du «bien» qui sont liées à des circonstances spécifiques et à des rôles sociaux, nous devons exprimer la vertu dans le contexte d'une tradition: « Les vertus trouvent leur raison d'être et leur but non seulement dans le maintien de ces relations nécessaires si la variété des biens internes aux pratiques doit être réalisée et non seulement dans le maintien de la forme d'une vie individuelle dans laquelle cet individu peut rechercher son bien en tant que bien de toute sa vie, mais aussi en soutenant les traditions qui fournissent aux pratiques et à la vie individuelle le contexte historique nécessaire. Manque de justice, manque de véracité, manque de courage, manque des vertus intellectuelles pertinentes - ces traditions corrompues… Reconnaître cela, c'est bien sûr aussi reconnaître l'existence d'une vertu supplémentaire… la vertu d'avoir un sens adéquat des traditions à auquel on appartient ou auquel on se confronte. Cette vertu ne doit être confondue avec aucune forme d'antiquarianisme conservateur; Je ne félicite pas ceux qui choisissent le rôle conservateur conventionnel de laudator temporis acti. Il est plutôt vrai qu'un sens adéquat de la tradition se manifeste dans la compréhension des possibilités futures que le passé a mises à la disposition du présent. »

Suivant son approche historiciste, tout compte rendu positif des vertus doit comprendre l'histoire de la tradition des vertus afin de «comprendre pleinement à quel type de dégénérescence il s'est révélé responsable». À cette fin, MacIntyre note que dans la modernité, l'unité narrative d'une vie humaine et l'importance des pratiques ont été déplacées parce que:

* les récits ont été relégués au domaine distinct de l'art et ne sont plus considérés comme des représentations exactes de la réalité (Sartre),
* les biens intérieurs sont devenus subordonnés aux biens extérieurs attribués par les marchés économiques et les institutions bureaucratiques,
* les vertus, à la suite de Hume et Kant, sont devenues ces qualités de caractère qui conduisent à l'obéissance aux règles (quelles règles et pour qui?),
* la modernité divise la vie humaine en une variété de segments (personnels, professionnels, publics, etc.)
* Les philosophes analytiques modernes raisonnent sur les actions complexes en termes de composants atomiques simplistes et les philosophes existentiels ne croient pas en un soi ou un récit essentiel, séparant les individus de leur environnement et de leur contexte.

Je pourrais ajouter que les phénomènes connexes comprennent: en mathématiques et en sciences, l'essor des statistiques et du calcul comme outil analytique dominant (sur le calcul); dans les affaires, la montée des tests A / B sans valeur (la domination des récompenses du marché extérieur); en technologie, l'obsession de la Silicon Valley pour le "big data"; dans l'investissement: les craintes d'un investissement actif et le virage vers des stratégies diversifiées sans opinion; dans les collèges, l'élévation de la politique identitaire à la discussion intellectuelle (la domination de la "volonté de puissance" de Nietzsche); etc...

MacIntyre croit que, au cœur de toutes les conceptions de la vertu, il y a les vertus du courage, de la justice et de l'honnêteté. Il consacre un chapitre entier à la justice en particulier lorsqu'il explore pourquoi l'éthique de la vertu est confrontée à des vents contraires dans la société moderne, contrastant avec les conceptions de la justice de Rawls et Nozick (qui sont, en un mot, basées sur la redistribution et la propriété privée, respectivement). Il note à nouveau que, bien que les deux semblent s'opposer, ils semblent tous deux considérer la société comme "quelque chose qui ressemble à des naufragés sur une île" sans "aucun lien moral ou social entre eux" - c'est-à-dire que tous deux renoncent au concept d'une tradition morale ou communauté, et comme les penseurs des Lumières avant eux, tentent de raisonner à partir d'un vide moral, séparé de leur contexte historique.

Enfin, il conclut le livre par une critique de Nietzsche. Bien que Nietzsche ait été le premier philosophe moderne à reconnaître véritablement l'échec des Lumières, l'alternative proposée par Nietzsche (l'Ubermensch et sa volonté de puissance) n'était pas un rejet du libéralisme des Lumières, mais un déroulement de celui-ci. MacIntyre note des parallèles entre notre époque et l'empire romain tardif, suggérant que nous pourrions être au précipice d'un nouvel âge des ténèbres. Mais si la vertu aristotélicienne a survécu même dans les derniers âges sombres, conclut MacIntyre, il y a peut-être encore de l'espoir pour nous.
date de révision 05/12/2020
Ruthven Arnaudet

Selon ce livre, après les Lumières, les philosophes moraux ont rejeté la philosophie téléologique de l'éthique d'Aristote à la recherche d'une base rationnelle pour la morale. Mais l'effort pour trouver une rationalité universelle pour la morale a échoué. Par conséquent, nous nous retrouvons avec l'émotivisme, la conviction que les arguments moraux ne sont finalement basés que sur les sentiments subjectifs et personnels des individus. L'auteur pense que nous devons revenir à la morale téléologique d'Aristote.

Qu'est-ce que la morale téléologique? Un capitaine de mer doit agir comme un capitaine de mer. Une montre doit être portable et indiquer l'heure avec précision, car c'est ce qu'une montre est censée faire. De même, les humains doivent agir comme des humains. Les gens se trouvent être d'une certaine manière, mais ils pourraient être autre chose s'ils remplissaient leur objectif en tant qu'humains. Comme une personne en quête, nous devons rechercher l'unité narrative dans la vie compatible avec le rôle que nous avons dans notre communauté conformément à la tradition sociale.

L'auteur discute une longue liste de philosophes qui ont tenté de trouver une morale universelle dans la tradition scientifique, et il trouve des défauts avec chacun d'eux:

Emmanuel Kant a simplement énoncé des maximes qu'il croyait déjà vertueuses pour ses contemporains, puis a déclaré qu'elles pouvaient être universalisées, mais il est facile de trouver des situations où l'on ne devrait pas suivre ces maximes et des maximes qui peuvent être universalisées mais ne sont pas vertueuses.

Max Weber a inventé la science de la sociologie. Mais la «science» sociale n'existe pas vraiment; le comportement humain ne suit aucun principe semblable à la loi.

Jeremy Bentham et John Stuart Mill étaient utilitaires. Benjamin Franklin croyait aux vertus utilitaires qui rendraient une personne riche et prospère. Mais le «bonheur» peut être atteint en buvant de la bière ou en faisant de l'exercice, en étant moine ou en étant soldat. Puisque le bonheur signifie différentes choses pour différentes personnes, comment pourrions-nous créer des règles pour le maximiser? L'auteur pense qu'il n'y a pas de droits «naturels». L'utilité et les droits sont des fictions morales basées sur l'idée moderne de l'individualisme.

John Rawls a déclaré que la justice était ce qui serait choisi par une personne rationnelle qui avait un voile d'ignorance sur ce que serait sa situation dans la vie. Robert Nozick a déclaré que ce qui est équitable, c'est de donner aux gens ce à quoi ils ont droit du travail et d'une acquisition équitable. Les deux théories semblent bonnes, mais elles sont incompatibles l'une avec l'autre, et elles concernent toutes deux des individus poursuivant des objectifs égoïstes et non pas la poursuite des objectifs partagés de la communauté.

Cela nous amène à nos jours, où la philosophie de Nozick soutient Joe le plombier, qui croit qu'il a le droit de garder ce qu'il a gagné et ne veut pas payer d'impôts. La philosophie de Rawls soutient Bill Mahar, qui soutient les impôts sur les successions et les cadeaux et a des opinions libérales sur la redistribution de la richesse pour favoriser l'égalité (voir son Affluenza and the Culture of Dependency, 14 mars 2015).

L'auteur estime que le discours moral utilise aujourd'hui des fragments d'un schéma conceptuel sans aucun contexte. Nous avons des débats moraux en tant qu'émotivistes croyant que les déclarations «devraient» ne sont finalement que l'intuition du locuteur même si ceux qui expriment ces déclarations ont clairement l'intention d'exprimer quelque chose de différent des simples déclarations de goût subjectives.

L'auteur retrace la montée de l'émotivisme à GE Moore en 1903. Selon Kant, influencer les autres pour des raisons égoïstes, c'est traiter les gens comme des moyens, et influencer les autres par une persuasion raisonnée, c'est traiter les gens comme des fins. L'émotivisme efface cette distinction.

Un autre représentant de l'émotivisme était Søren Kierkegaard, qui a écrit Either / Or (Enten-Eller). Dans ce livre, le personnage «non plus» est un riche esthète, qui essaie juste de vivre la vie comme une série de moments agréables. Le personnage «ou» mène une vie responsable, honorant scrupuleusement ses engagements envers le mariage et la carrière. Nous choisissons un mode de vie ou l'autre, mais aucun n'est satisfaisant, alors nous nous rabattons sur la foi religieuse.

David Hume a soutenu que nos actions sont régies par des passions et que la morale ne peut pas avoir de base rationnelle.

Friedrich Nietzsche, auteur de The Gay Science, a rejeté toute base rationnelle de la moralité. Il a fait valoir que les valeurs ne sont qu'un acte de volonté individuelle et il croyait que les individus devaient avoir confiance en eux-mêmes.

Aujourd'hui, en plus de l'esthète, il y a d'autres «personnages» émotivistes, y compris le directeur d'une organisation bureaucratique, qui essaie de motiver les travailleurs à accomplir la mission de l'organisation. Un gestionnaire est un émotiviste pour les relations sociales, et un thérapeute est un émotiviste pour la vie personnelle. Ils considèrent tous deux les fins comme étant hors de leur portée.

Contrairement à la façon de penser des Lumières, qui divise la philosophie en rationnel contre émotiviste, est la façon de penser téléologique.

Homer a écrit des histoires de héros excellant au combat et atteignant l'excellence conformément à leurs rôles sociaux. L'éthique nicomachéenne d'Aristote fait valoir que les humains par nature évoluent vers un telos spécifique. L'auteur semble reconnaître que le christianisme est téléologique en croyant que nous sommes nés pécheurs mais que nous pouvons atteindre notre telos en suivant Dieu. L'auteur semble également être un grand fan de Jane Austen, qui, selon lui, était le dernier représentant des vertus traditionnelles.

Alors, quelle est la vertu? L'auteur déclare qu'une «pratique» a des biens internes obtenus par l'excellence, et la vertu nous permet de réaliser des biens internes aux pratiques. La véracité, la justice et le courage sont quelques exemples de vertus. C'est aristotélicien parce qu'il se base sur des traits de caractère que nous pouvons choisir volontairement indépendamment de l'intelligence ou de la capacité naturelle. Aristote croyait que les gens développent un bon caractère sous l'influence des enseignants et qu'un bon caractère mène à des habitudes volontaires. Un exemple de vertu serait quelqu'un qui devient un maître d'échecs et soutient d'autres joueurs d'échecs par le biais d'un club d'échecs qui fait partie de la Fédération des échecs des États-Unis, le tout pour l'amour des échecs. Le patriotisme est une vertu lorsqu'il soutient un consensus moral (soyez tout ce que vous pouvez être dans l'armée), mais pas pour soutenir une bureaucratie institutionnelle qui manque d'autorité morale. La description de la vertu se déroule en trois étapes: une première qui concerne les vertus comme qualités nécessaires à la réalisation des biens internes aux pratiques; une seconde qui les considère comme des qualités contribuant au bien de toute une vie; et un troisième qui les relie à la recherche d'un bien pour les êtres humains dont la conception ne peut être élaborée et possédée que dans le cadre d'une tradition sociale permanente. Dans ce livre, «vertu» signifie le mot grec arete, qui est orthographié alpha, rho, epsilon, tau, eta en grec.

L'auteur pense qu'il n'y a finalement que deux choix pour les philosophes moraux: Nietzsche ou Aristote. L'auteur semble d'accord avec ceux qui croient que la philosophie morale n'a pas de fondement rationnel. Mais il rejette également l'idée que la vertu n'est qu'un acte individuel de volonté. Il croit plutôt que la vie d'une personne doit être une quête qui a une unité narrative et remplit un rôle dans un contexte social.

Je ne sais pas si je comprends ou suis d'accord avec ce livre, mais cela m'a intéressé davantage à la philosophie.
date de révision 05/12/2020
Andrien Knocke

Dans la vingtaine, j'ai lu beaucoup de livres. J'étais au séminaire, lisant des lectures assignées, puis je commençais dans le ministère à lire des livres sur le leadership et la formation spirituelle et autres. Au fil du temps, j'ai commencé à remarquer que certains auteurs étaient référencés dans de nombreux livres que je lisais. Maintenant dans la trentaine, il semble que je lis les auteurs qui étaient souvent cités dans des livres que j'ai lus dans la vingtaine. Alasdair Macintyre est l'un de ces auteurs. J'avais entendu parler de ses livres à plusieurs reprises, mais ce n'est que lorsqu'un ami m'a dit que je devrais sérieusement le lire que je l'ai finalement fait.

C'est étrange d'appeler cela une «critique» d'After Virtue, tout comme je me sens toujours bizarre de revoir un livre qui pourrait être considéré comme un classique. Ce n'est peut-être pas un classique, mais il a eu une influence incroyable sur la philosophie morale et je suis loin d'être un philosophe. Cela dit, c'est le genre de livre que j'aime lire. Ça m'étire. Il n'est pas aussi facile à lire que ces livres de formation spirituelle d'il y a quelques années car c'est le puits profond sur lequel ces auteurs s'appuyaient. Mais il y a un énorme avantage à aller au puits vous-même plutôt que de laisser quelqu'un d'autre obtenir l'eau. Je pense que beaucoup de mes pasteurs et amis du ministère bénéficieraient non seulement de ce livre, mais recevraient une grande stimulation intellectuelle en le lisant.

Macintyre demande très tôt, pourquoi est-il si difficile d'avoir un débat sur la morale dans notre société? Les gens des deux côtés de l'argument peuvent donner des arguments solides et convaincants pour leurs arguments, mais il ne semble jamais y avoir de progrès. Là, j'étais accro. Qu'il s'agisse des droits des armes à feu, du mariage homosexuel, de l'avortement, des affaires étrangères ou de l'économie, ce problème est clairement apparent. Nous discutons et discutons et discutons. Le plus souvent, nos arguments ne se résument pas à de simples affirmations, en disant plus sur ce que nous ressentons, puis sur autre chose. En effet, il y a peu de terrain d'entente pour progresser dans «tout le reste».

Ce que j'ai adoré de ce livre et ce qui le rend lisible, c'est que Macintyre fait valoir ses arguments en regardant l'histoire, en racontant une histoire. Il soutient que la division entre l'histoire et la philosophie est artificielle et inutile. La situation historique dans laquelle vivait un philosophe a toujours été très importante. Ainsi, au lieu d'une philosophie sèche et difficile, Macintyre nous donne un récit.

Son argument est que nous avons perdu la téléologie, le sens de l’orientation de la vie humaine. Dans le passé, les décisions morales s'inscrivent dans une vie vécue vers un objectif clair. Cela s'apparentait à jouer à un jeu d'échecs - certains coups sont meilleurs que d'autres et tous les coups sont orientés vers un objectif clair. Une fois que cela a été supprimé, il est devenu impossible de présenter un système moral rationnel. Macintyre soutient que tous ceux qui ont essayé au cours des trois derniers siècles, de l'impératif catégorique de Kant à l'utilitarisme de Mill, ont échoué. Nos mœurs peuvent être similaires à celles d'avant, mais nous avons perdu le terrain pour elles. Tout ce qui nous reste, ce sont les préférences, certains préfèrent une chose et d'autres. La solution de Macintyre est un appel au retour aux vertus d'Aristote qui nous mènerait aux meilleures fins de notre vie.

Dans l'ensemble, un livre fantastique. Je lirai certainement plus de Macintyre à l'avenir.
date de révision 05/12/2020
Wardlaw Sobers

Pas de notation. J'ai obtenu 45% du chemin à travers ce livre audio, et je le mets malheureusement sur mon étagère DNF. Je dois admettre que je n'ai compris qu'environ 40% de ce que disait MacIntyre, et peu importe combien de fois je le revois, je n'ai aucune envie de le reprendre. La vie est trop courte pour lire des livres que vous n'aimez pas. Je pourrai le reprendre un jour.
date de révision 05/12/2020
Josy Kubota

Qu'est-ce que je retiens après avoir lu ce livre? La pensée et le mode de vie de la civilisation occidentale, des Grecs à notre fragmentation politique et morale / religieuse actuelle, sont racontés à travers une chronologie inversée alors que l'auteur éclaire la voie souterraine dans le socle intellectuel / culturel de notre monde moderne, exposant des passages cruciaux effondrés ( La théorie d'Aristote des vertus), des minéraux dangereux qui se sont infiltrés dans notre marché (la rupture des Lumières de la tradition), et des chambres de prophètes disparus côte à côte des détectives culturels comme Kierkegaard et d'autres docteurs de la modernité travaillant trop tard, cherchant de nouvelles voies contre le déroulement de la pause. La fracture que nous voyons aujourd'hui a toujours une histoire, et MacIntyre est un conteur approprié pour le segment philosophique de notre développement et la fin qui est apparue `` après la vertu '' est devenue un mot oublié parmi un mileu trop occupé, hédoniste et libéré des entraves de la tradition . Une citation de MacIntyre peut aider à comprendre quelles pourraient être les prochaines étapes après avoir diagnostiqué le problème de ce que Hannah Arendt note comme notre «héritage involontaire» du 20e siècle (et au-delà).

"L'individualisme de la modernité ne pourrait naturellement trouver aucune utilité à la notion de tradition dans son propre schéma conceptuel que comme une notion d'adversaire ... Une tradition vivante est alors un argument historiquement étendu, socialement incorporé, et un argument précisément en partie biens qui constituent cette tradition. Au sein d'une tradition, la recherche de biens s'étend sur plusieurs générations "p. 222, «Vertus, unité de vie et concept d'une tradition».

Même si ce livre peut sembler inaccessible à ceux qui ne connaissent pas la philosophie, je le recommande si l'on veut entendre une perspective sur la puissance des idées.
date de révision 05/12/2020
Seppala Bowley

Le livre de référence de MacIntyre a été si souvent référencé et dénoncé dans tant d'autres livres que j'ai lus, j'ai dû l'essayer. Après la vertu est galactique dans son étendue de grandes idées, avec des phrases si complexes que j'ai dû les réécrire moi-même, d'où les plaintes. Préfiguration de Deneen Pourquoi le libéralisme a échoué de près de 40 ans, MacIntyre sillonne certaines des mêmes eaux qui sous-tendent nos guerres culturelles. Mais MacIntyre s'intéresse davantage aux racines philosophiques et aux branches de la morale occidentale et à la façon dont elle a été abattue, d'Aristote à Thomas d'Aquin, par des philosophes des Lumières qui ont tenté de remplacer l'autorité gréco-judéo-chrétienne par des arguments rationnels qui justifiaient le comportement moral. Ce que les Lumières ont fait à la place était de trouver des raisons concurrentes, des notions kantiennes de moyens et de fins, aux contractuels sociaux, aux utilitaires, à l'option de libre choix de Kierkegaard. Tous en concurrence pour le raisonnement correct n'en ont laissé aucune en tant qu'autorité, alors qu'une fois cette autorité aurait été un Dieu incontestable ou un Bien universellement accepté, tous deux fondés sur des vertus contraignantes individuelles. Notre culture est l'un des désaccords moraux insolubles, dit MacIntyre. Désaccords qui supposent une norme de vertu impersonnelle partagée qui n'existe plus. Nos arguments renferment des préceptes qui étaient chez eux dans un contexte de pensée, de croyance, de sentiment, d'habitudes et d'actions avec des concepts communs du Bien, depuis longtemps perdus. Séparée d'une compréhension partagée du Bien, la morale devait être rationalisée (et finalement politisée). La moralité moderne est bloquée, incapable d'avancer dans ses propres enquêtes morales ou de nous dégager de nos dilemmes moraux. Bien que trop cher pour un examen, MacIntyre obtient le feu vert pour une mini-série sur mon blog. Je chéris ce livre et le cerveau qui a écrit, mais il n'est pas venu sans bagarre. En fin de compte, MacIntyre a gagné et je préfère le fouet.
date de révision 05/12/2020
Nadeau Miyoshi

J'ai essayé de commencer ce livre il y a 4 ans, mais j'ai abandonné car cela semblait fastidieux pour moi. Mais après deux ans de Drumpf, je vois maintenant que nous vivons vraiment dans un monde "" après la vertu "" - ce livre est prophétique !!
date de révision 05/12/2020
Horn Brostrom

C'était un livre vraiment amusant à lire, ne serait-ce que parce qu'il remet en question ce qui semble encore être l'orthodoxie dans la plupart des établissements universitaires.

En le recommandant à un ami, j'ai dit que l'un de ses appels, et ses inconvénients, était son accessibilité. Ce qui signifie que l'écriture est - dans un sens - à la fois superficielle et condensée, car elle présente un problème très tentaculaire et complexe de manière interdisciplinaire (ou plutôt, annulant totalement la séparation que les institutions universitaires ont imposé à des disciplines telles que l'histoire et la philosophie, créant un faux cloisonnement entre ces domaines). Par nécessité alors MacIntyre passe sous silence, parfois au point de distorsion, les sujets afin de se rendre au cœur de l'argument.

C'est bien pour des raisons de lisibilité, afin de rendre la thèse intelligible et du tout cohérente, elle est, comme mentionné, nécessaire. Cependant, si vous avez déjà une connaissance de ces sujets, vous risquez d'être quelque peu agacé ou de vous sentir gêné par une fausse déclaration, si vous n'en avez pas connaissance, cela peut sembler un peu tronqué, comme si une partie de la conversation manquait ou comme les conclusions sont difficiles à saisir sur la base des preuves fournies.

Cela dit, c'est, encore une fois, une balade amusante. La portée de MacIntyre est impressionnante et il présente ses arguments avec clarté, utilisant souvent la répétition ou des analogies pour renforcer ses arguments.

D'un point de vue historique, ce livre n'est pas si vieux (1981), il ne devrait donc pas être surprenant de voir à quel point il se sent toujours contemporain, mais le fait qu'il me semble quelque peu triste et dès le départ, me met dans une situation pas si optimiste état d'esprit concernant les conclusions de MacIntyre.

À propos de ceux-ci, je ne peux que recommander aux lecteurs intéressés de lire l'intégralité du livre eux-mêmes car il y a beaucoup trop de volets à élucider dans une simple revue GR, mais la justification de l'aristotélisme (moins sa biologie métaphysique) et de la vertu ressemble à ceci:

- Les vertus sont des qualités nécessaires pour réaliser les biens internes aux pratiques (Cela ne nie pas qu'il existe des biens externes que nous désirons et qui peuvent en fait être perçus comme bons, mais c'est la qualité interne d'une vertu où elle est téléologique et bénéfique en termes de sens, le mensonge.)

- Les vertus sont des qualités qui contribuent au bien de toute une vie (toute une vie doit être comprise de manière narrative en mettant l'accent sur l'unité de la vie d'un individu. La séparation de la vie en différentes périodes - enfance, jeune âge adulte, âge adulte - ainsi que dans différentes sphères comme la vie familiale et le travail -la vie et la vie de loisir, c'est la séparation erronée des rôles qu'une identité individuelle possède et les démarquant les uns des autres. En réalité, ils forment la base de l'unité de cette identité ainsi que de toute la vie d'une personne. sens dans le contexte des rôles que vous occupez, mais l'individualisme place l'individu au-delà des rôles spécifiques, restreignant leur signification et leur importance pour l'identité, libérant ainsi les gens de tout contexte social cohérent)

"Je suis mon corps et mon corps est social, né des parents de cette communauté avec une identité sociale spécifique." (c'est-à-dire qu'il y a un point de départ pour l'agent moral tel que mentionné, contre lequel il affirme ou réagit)

- Les vertus sont des qualités liées à la recherche d'un bien pour l'être humain dont la conception ne peut être élaborée et possédée que dans le cadre d'une tradition sociale en cours (cela joue dans sa démystification des penseurs des Lumières et leurs tentatives de fonder la morale sur des maximes et des règles universelles. MacIntyre nie la possibilité de maximes tout à fait universelles, le point de départ d'un agent moral est toujours local et particulier. Cela ne signifie pas que certains les principes moraux ne peuvent pas être universalisés, mais le principe des maximes morales universelles échoue à plusieurs reprises - car même les impératifs catégoriques de Kants sont finalement enracinés dans son contexte social et historique et sa perception du «bien», c'est-à-dire avec des maximes universelles, comme avec règles dictant la morale, ses adhérents ont tendance à ignorer qu'il y a une condition préalable à ce qu'est un "bien" qui sous-tend ces concepts. Le choix moral, ou la vertu approuvée, est traité comme quelque chose qui suit la maxime ou la règle, mais qui en fait la forme En termes très simplistes, on pourrait dire que pour MacIntyre, les vertus sont ce qui vous fait suivre les règles, mais aujourd'hui, suivre les règles est souvent ce qui est considéré comme vertueux.
Alors que les biens de MacIntyre sont enracinés dans une tradition et des pratiques sociales, ces dernières sont vagues quant à l'endroit où le bien présupposé par les règles doit être fondé.)


Il finit par démystifier le radicalisme de Nietzsche, il va dur contre certains types de personnages clés de la société contemporaine (gestionnaire bureaucratique, thérapeute, est-ce le consommateur), il présente la surprenante récurrence du stoïcisme (ce qui n'est pas si surprenant après tout sauf une sorte de fondement nécessaire à certaines prétentions morales non ancrées), et il présente les problèmes de l’émotivisme contemporain et les méthodes de gestion des conflits dans l’arène des vertus aujourd’hui, un bourbier de personnes de tous côtés incapables (parce que nous n'avons pas de fondement moral commun) et affirme plutôt des principes moraux avec l'intention (involontaire) de manipuler les autres à leurs côtés. Il aborde des méthodes telles que le démasquage (motivations de volonté non reconnues) et la protestation:

"La fausse rationalité du débat cache l'arbitraire de la volonté et du pouvoir à l'œuvre dans sa résolution. Il est également facile de comprendre pourquoi la protestation devient un trait moral distinctif de l'ère moderne et pourquoi l'indignation est une émotion moderne prédominante. (.. .) Le caractère strident de l'affirmation de soi de la protestation survient en raison des faits d'incommensurabilité garantissant que les manifestants ne pourront jamais gagner un argument, l'indignité de l'autosatisfaction de la protestation se pose parce que les faits d'incommensurabilité garantissent également que les manifestants ne peuvent jamais perdre un argument non plus. Par conséquent, la manifestation de protestation s'adresse de manière caractéristique à ceux qui partagent déjà les locaux des manifestants. "

J'apprécie la façon dont il met en évidence une autre maxime universelle supposée - les droits de l'homme - que l'on retrouve souvent dans les discussions d'aujourd'hui. Les gens renverseront des choses comme la religion ou la vérité objective, mais ensuite ils s'accrocheront à l'idée de la vérité objective des droits de l'homme comme si elle était sacro-sainte. Si vous voulez dire que les gens ont inventé des choses comme Dieu, c'est bien pour moi, mais admettez au moins qu'en matière de droits de l'homme - nous les avons inventés! Ils sont vaguement définis, leur contenu n'est pas clair et il n'y a pas d'accord universel sur ce qu'ils devraient être. Beaucoup de gens agissent comme si c'était le cas, mais la plupart de ces personnes sont - franchement - des occidentaux aisés qui ne peuvent pas imaginer que leur idée éclairée d'un droit de l'homme puisse jamais être contredite. Pourtant, il l'est, par de nombreuses autres cultures. Je ne dis pas que le concept des droits de l'homme est horrible ou devrait être supprimé, pas du tout, mais l'honnêteté intellectuelle exige que nous examinions leur signification dans leur contexte historique et social, c'est-à-dire dans leur formation qui est fondée sur un localité et particularité. Ce n'est pas si différent de l'époque où les gens au cours des années 1800 bafouaient l'idée d'une religion universelle, vraie et naturelle, qui était en fait juste édulcoré le christianisme et manquait de points de contact en dehors des lieux de son invention.

Pour critiquer le texte, comme mentionné, il y a beaucoup de choses qui sont nécessairement passées sous silence. Ceci est un livre très court, tout bien considéré. Je me plaindrai également d'une tendance aux parenthèses et du sentiment de laisser tomber des fils de pensées et de les reprendre plus tard, ce qui a parfois rendu les choses un peu fragmentées. Comme lors de discussions sur les moralistes, il évoque Jane Austen, puis déclare qu'elle ne sera discutée que plus tard, et il s'agit d'un autre chapitre cinq avant qu'elle ne soit à nouveau mentionnée.

J'aurais voulu un chapitre de fin plus soigné qui relierait en quelque sorte l'arc tentaculaire.

Sur une note plus épineuse, il y avait quelques erreurs éditoriales irritantes. Comme des lettres mal placées et des mots mal orthographiés. Ce n'est pas la chose la plus importante, mais cela perturbe le flux de lecture et s'est produit assez fréquemment pour que cela commence à me râler.

Il y a tellement de choses à dire sur ce livre, je ne peux pas dire que je suis entièrement d'accord avec lui, mais cela m'a gardé engagé et intéressé. Je vais certainement consulter plus d'œuvres de MacIntyre pour voir où ses pensées se sont développées à partir d'ici. Si vous êtes intéressé par la philosophie morale ou l'état du discours moral aujourd'hui, même si vous pourriez violemment être en désaccord avec ce livre, je recommanderais de l'essayer. Comme mentionné, il est infiniment lisible, bien que condensé, et je pense personnellement que je le lis peut-être trop vite, et que je devrais revenir sur certains points encore. Alors lisez-le, insistez dessus et discutez-en. Je pense que vous en trouverez la peine.

"La nature pour de nombreux écrivains devient ce que Dieu a été pour le christianisme. La nature est conçue comme un agent activement bienveillant; la nature est un législateur pour notre bien."

date de révision 05/12/2020
Selden Sadorra

Choisissez une vertu que vous voudriez avoir à la pelle. Choisissez une vertu que vous voulez que les autres autour de vous aient. Sont-ils les mêmes? Pourquoi ou pourquoi pas?

De l'Iliade (ou la saga de Njal)
Courage
Allégeance à Kin
Hospitalité

Cardinal
Tempérance
Prudence
Courage
Justice

Aristote (de l'éthique de Nichomachean
Courage
Maîtrise de soi
Générosité
Magnificence
Débrouillardise
(Sans nom soucieux d'ambition)
(Sans nom soucieux de douceur)
Convivialité
Véracité
Humour
Justice

Sept vertus célestes
La chasteté
Tempérance
Charité
Diligence
Patience
Gentillesse
Humilité

Samouraï
Rectitude (義, gi)
Courage (勇, yuu)
Bienveillance (仁, jin)
Respect (礼, rei)
Honnêteté (誠, sei)
Honneur (誉, yo)
Loyauté (忠, chuu


Jane Austen
Être socialement agréable
Amabilité
La connaissance de soi
Constance

Ben Franklin
Tempérance - «Ne mangez pas à l'ennui; ne buvez pas à l'élévation. "
Silence - «Ne parlez pas, mais de ce qui peut profiter aux autres ou à vous-même; éviter la conversation insignifiante. "
Ordre— «Que toutes vos choses aient leur place; laissez chaque partie de votre entreprise avoir son temps.
Résolution— «Décidez d'accomplir ce que vous devez; exécutez sans faute ce que vous résolvez.
Frugalité - «Ne faites aucune dépense mais faites du bien aux autres ou à vous-même; c'est-à-dire, ne gaspillez rien.
Industrie— «Ne perdez pas de temps; être toujours employé à quelque chose d'utile; couper toutes les actions inutiles. "
Sincérité - «N'utilisez pas de tromperie blessante; pensez innocemment et juste, et si vous parlez, parlez en conséquence. »
Justice - «Ne faites rien en faisant des blessures ou en omettant les avantages qui sont votre devoir.»
Modération— «Évitez les extrêmes; abstenez-vous de ressentir des blessures autant que vous pensez qu'elles le méritent. »
Propreté— «Ne tolérez aucune impureté dans le corps, les capes ou l'habitation.»
Tranquillité— «Ne vous laissez pas déranger par les bagatelles ou les accidents communs ou inévitables.»
Chasteté - «Utilisez rarement de la vénerie, mais pour la santé ou la progéniture, jamais pour vous ennuyer, vous affaiblir ou vous blesser, vous ou la paix ou la réputation d'autrui.»
Humilité - "Imitez Jésus et Socrate."

Boy Scouts (par Robert Stephenson Smyth Baden-Powell, 1er baron Baden-Powell)
Un scout est fidèle
Le devoir d'un éclaireur est d'être utile et d'aider les autres
Un scout est un ami pour tous et un frère pour tous les autres scouts, quelle que soit la classe sociale à laquelle appartient l'autre
Un éclaireur est courtois
Un scout est un ami des animaux
Un éclaireur obéit aux ordres
Un éclaireur sourit et siffle en toutes circonstances
Un scout est économe
Un éclaireur est pur dans ses pensées, ses paroles et ses actes

Je lisais After Virtue d'Alasdair MacIntyre (et je pensais à l'un de mes professeurs de philosophie politique préféré (John Danford). Y a-t-il une certaine manière de vivre les gens, et si oui, quelles vertus les aident à vivre de cette façon?
date de révision 05/12/2020
Mak Janeczek

Mark Lilla appellent ce livre "cataire pour les âmes grincheuses". Lire le prologue iciet lisez une citation de la p. 216 (sur la narration et la mythologie; Justin Taylor écrit sur la fiction de ND Wilson) ici.

C'est peut-être le livre de MacIntyre où il dit que vous ne pouvez pas parler du bien et du mal sans parler du but. . . et vous ne pouvez pas vous empêcher de parler du bien et du mal.

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